哲学交流(1):魏晋之后的生、禅合流

中华文化,大抵分为学子、道、佛三家。三贱之论于魏晋后即各有争诘倾轧,但多合流态势。我此设说的,是儒家和佛教(禅宗)的合流。话题最非常,权当抛砖一二。


佛教自达摩初祖西来传佛,在魏晋南北朝尽管形成第一差腾飞之山上,其中北朝之少数民族统治者似乎特别信仰以及推崇此教。大抵因为在他们衷心:佛教(禅宗)也无中华原产,与少数民族君临中原的旨在相辉映,故能引为互用、巩固江山。

及了唐代,禅宗还极盛。虽然李唐名义及拜孔孟为师,私底下重老子道家,但信奉佛教的王者不以个别。我以广东韶关南华禅寺关押了武则天(624-705年)写为六祖慧能(638-713年)的谕旨,虽皇帝万金之身,其中卑微之辞亦无在个别。大意是天子公务缠身,不能够亲身来岭南庆大师,请务请见谅之类的。

佛教以魏晋、隋唐之所以极盛,以至于树大招风,历招法难,我想特别可怜程度是为佛教宗旨通义理之学,体系大而且精于思辨。这同中华原之儒家思想不一样。原教旨的儒家没有系统性的争辩专著,其重要主张要通过师徒间问答辑要或语录的花样展现,多随问反质,不立宗旨;或宗旨旋立旋破,藏头露尾、莫衷同凡。

佛教的大义之学吸引了即关键知识分子的插手,这大吻合他们追更胜似思层次的野心。就连反佛的儒学大师韩愈(768-824年)在贬谪潮州经常,与当下潮州之良和尚(潮州)大颠(732-824年,系青原行思法嗣,青原吧南宗慧能够的弟子)关系密切,更起甚者以为韩愈于此刻通大颠和尚就私底下皈依佛法,只是以韩为士先生领袖、儒学旗帜,早期还发出“非佛之说”,而无可知明彰(这有的缕徐文明《青原法派研究》)。

交个别宋,禅宗分头弘化,花起来累枚,表面上看犹如早已没有魏晋、隋唐那么风光了。这也许有凡是因生、禅合流的千姿百态成为主流,禅宗又为未曾那明白,而是暗合于主流儒学之中。

看朱熹(1130-1200年)对他的学上之竞争对手(很多但被喻为“同道(学)中人)的评论吧:(1)谢良佐(1050-1103年)。朱熹看他“近禅”、“杂禅”、“入禅”;(2)陆九渊(1139-1193年)。朱熹看他“骛于高远“、“息养瞬存”,“本是禅”、“只是禅”、“杂些禅”、“胸中无奈许多佛”;(3)吕祖谦(1137-1181年)。朱熹看他的学说“大杂”,“不可知守约”,也暗示该思想杂有禅机而不可取;(4)对于张栻(1133-1180年)的湖湘学派,朱熹看他们“拈槌竖拂,俨如说禅矣”;(5)对苏轼(1037-1101年),朱熹说他借“佛老”来解《易》,是“最糟糕”,“欲为虚无寂灭揣摩而言的”。在此之前,朱熹的教师程颢(1032-1085年)说王安石(1021-1085年)的主义,是“对塔说相轮”的“不识庐山真面”的俗气的学,以佛禅术语批评王安石的学术,大抵也也朱熹所继承。

凡是因当朱子看来,两宋学问除自家外,都杂些禅、近禅、入了禅,偏离了圣门嫡系。可见儒、禅合流已变成滚滚潮流。而朱子之学,后人通说是“近道(家)”,实际上为出入佛老,从三门查获营养。此,后更叙述。

切切实实哪合流呢?我们尝试从以下角度来说说:

一律、儒学的“道统说”,及禅门的“衣钵相传”

纵使朱熹本人而言,后人常说“朱学近道”,但朱子本人于佛当中也有发扬。朱熹为对抗佛、道,或者也有些以需要承认好所及时“道”学(此处为狭义的“道学”)的正统性,发扬了“道统”说。之所以说凡是弘扬,乃是因为这种“道统说”,在朱子之前,早生彰迹:

名为:“斯道也,何道为?”曰:“斯吾所谓道也,非为所谓老跟佛的志吗。尧以是传之舜,舜以是传的禹,禹以是招的汤,汤以是污染之文、武、周公,文、武、周公传的孔子,孔子传之孟轲,轲之老,不得其传焉。

——韩愈《原道》

以起上古老圣神继天立极,而道统之传有起来兮。

——朱熹《四题集注·中庸章词序》

儒家之这种道统说,一般认为是以建圣门嫡系,以便能集中力量与佛、道抗衡而施行的便宜的学。朱子的儿孙以之也西,大开门户之争,排除异己。朱熹之后,他的入室弟子黄斡(1152—1221年)是这样发扬“道统说”的:

由周以来,任传道之完全,得统之正者不过数人。而能够要斯道章章较著者,一二人而止耳。由孔子而继,曾子、子思日继其微,至孟子而始著。由孟子而继,周、程、张子继其绝,至先生而始著。

——黄榦《朱子行状》

起矣立套“道统说”,朱子和其门人即使可以以正门、偏门之分,来抨击儒学(道学)之中的其余派别,形成帮派的见。后代学者向批评朱学“囿于家的见”者,以至于钱穆(1895-1990年)说:

单一事极其当提及者,门户的见,实也治病朱学者一绝大之障蔽。

——钱穆《朱子学提纲》

回过头来看禅门。早以唐代,就已形成了门户之争。通说以为:达摩以来,传慧可、僧璨、道信,至五祖弘忍,代代相传、一代一人,这是没有异说的。至五祖弘忍以下,分南宗、北宗第二支出。北宗玉泉神秀大师(606-706年),约五十岁(或发四十六春)那年,到黄梅参礼弘忍。“服勤六年”,被弘忍誉为“东山(弘忍的祖庭)之学,尽在(神)秀矣”(北宗也就此当神秀得到了弘忍的真传,可以称为禅门第六替代)。神秀后及中国弘法,影响极大,被叫作“两京(长安、洛阳)法主、三帝门师“”,一时气候盖过南宗曹溪慧能。

南宗曹溪慧能(638-713年)得弘忍“付法传衣”(通说)后,回岭南传法,比较低调,对门户之争也未待狂。到该弟子菏泽神会(684-758年)期间,因神会也去中原来传法,与北宗之化地重合,在神会与与神秀弟子嵩山普寂(651-739年)之间,开始打法门正宗,门户之争遂公开化了。

于滑台大会上(实际上并任北宗到),神会动辄坐“我六替大师”自称,预设自达摩到慧能的六代表衣钵相传为法正宗。在(实际上有数次)定南宗宗旨的大会上,神会充分发扬了新生被儒家所发扬的那么套“道统说”——禅门内叫“衣钵相传”说:

于达业已来六替代,一替代仅配一丁,终无有第二。纵有绝对学徒,只许一总人口承后。

……

“远法师问:何故一代仅配一人承后?(神会)和上答:譬如一皇家,唯有一王。一世界只一佛出世”

——《菩提达摩南宗定是非论》

神会的想法是,只要确立南宗底业内地位,便可以是来排斥其他偏门学说,包括神秀所招的北宗。这跟后来朱熹确立“道统说”来非说他派,意旨相投。神会这样评价神秀及其北宗:

啊(弘)忍禅师无授付嘱在(神)秀禅师处,纵使后得道果,亦不能充为第六替。

——《菩提达摩南宗定是非论》

以这种“衣钵相传”的门户的见下,神会认为即使北宗“得道果”,也不许为禅宗第六代传人。可见,在当下等同论之下,法统的正当性,是要是比“得道果”(证悟)来之更为重要。

本身个人觉得,朱熹于数百年后扬的那么套“道统说”,借鉴了佛教“衣钵相传”说。

老二、“入世”与“出世”的限度变得模糊

通说认为,儒家“入世”,佛家“出世”。其实不然,孔孟时儒家立世的宗旨大概是:

齐则兼济天下,穷则独善其身 。    

——《孟子》

从这边看,原教旨的儒家立世思想,只能算是“半适合半起”。这话虽是孟子所说,但孔子一生的涉多与之类似:可随后周游列国兜售思想,可退而归隐田园教学人生。这等同前行同大跌,不纵是“半切半发”吗?

交了唐宋,在科举制度的背景下,寒门子弟参与政治生活之路子法制化,再加上相对宽松的政条件,这期期士大夫参与政治生活积极比较高。尤其是片宋“皇帝和知识分子共治世”,是一个方可以朝堂当中明谈论的话题,足见士大夫的地位是一时无两。在余英时之《朱熹的史世界》中,详细分解了点儿宋之季士大夫生存环境的精益求精拉动政治上的绝热情,这同样时很多文坛领袖、儒学大宗都恭喜相入卿,尊崇无比,如范仲淹、王安石、司马光同苏轼;心学陆九渊本身便来源于公卿世家,而理学朱熹为已发出会与高层政治运作。在这种气氛下,儒家对立世的观点有矣初的期要求:

居庙堂之强则忧其民;处江湖的远则心事重重其君。是上前亦忧,退亦忧。然则何时要乐耶?其必然称“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”乎。

——范仲淹

否世界立心,为生民立命,为于圣继绝学,为万世开清明。

——张载

至这同样级,士大夫“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,忧其民、忧其君,在政生活被的东意识显著增强了。张载(1020-1077年)的“横渠四句”为后代广泛流传,说的吧是挺时代儒家积极“入世”的沉重哲学。因此,只发生到这等同等级的儒家,才可以真正说是“入世”的。

再也回过头来说佛教。佛教以相似人的印象中,比较“出世”,原因或者要是佛家要求针对化外因缘的切割比较彻底(“六根本清净”)。不过,实际上佛教,特别是佛教,虽然很强调心性修养,但与外的互动为是一定强劲之。早期僧人,如北朝僧佛图澄(传为232-348年)曾广泛干预了后赵(319-351年)的政治生活。佛图澄劝说皇帝不可知“杀害非罪”,说这和菩萨戒的振奋同。说这种话语,在个性凶残之北朝君王面前是颇饮鸩止渴的。灯录中如此记载:

(后赵皇帝石勒)有从事肯定咨而后行,号大和直达。

——《大正藏》

(后赵皇帝石虎)倾心事(佛图)澄,有重于(石)勒。

——《法苑珠林》

事实上,无论是魏晋南北朝,还是唐代,佛教僧侣为王或大臣请入宫中或者府内供养是从来的从业。国家的政策主张,势必也常常咨于此类得道高僧,以要天人反馈。又比方在唐代,北宗神秀号称“两京法主,三帝门师”,在政治上尊崇倍加。而跟北宗相抗,在中原地区传南宗顿教的菏泽神会,在政治上的“入世”态度也大显而易见。

菏泽神会早先接受时任兵部侍郎宋鼎的约,到东都洛阳菏泽寺传播南禅顿使。由于中原地区凡北宗的第一化地,势必引起北宗之反弹。南宗后来之传说认为北宗这儿采用了在政治上的优势于压菏泽神会,使得后者在2年以内先后于政治当局要求迁居多次,最后落足湖北荆州,远离了华夏。即:

天宝中御史卢弈阿比于寂,诬奏(神)会聚徒疑萌不利。玄宗召之京。时驾幸昭应。汤池得对言理允惬。敕移向均部。二年上徙荆州开元寺一般若院住焉。

——《宋高僧传》

旋即无异于截,算是菏泽神会“失也政治”。

交了安史之乱,唐兵抵抗乱兵时资金不付出,遂使时人周边信奉佛教的情事,请神会开戒坛度僧,收集香水钱,以供军费。因此,《宋高僧传》认为:郭子仪收复两京(长安、洛阳),神会贡献特别深。以至于安史之乱后,郭子仪请上厚待神会,南宗顿教方能当中原地区生生根。其后,唐朝皇帝还以“敕封“的名义,确定了菏泽神会禅宗拐祖父的位置。这到底神会“得也政治”的相同段落:

十四年范阳安禄山举兵内向。两京版荡驾幸巴蜀。副元帅郭子仪率兵平殄。然于飞挽索然。用右手仆射裴冕权计。大府各置戒坛度僧。僧税缗谓之热和钱。聚是以扶植军须。初洛都先陷。(神)会越来越在草丛。时卢弈也险所戮。群议乃请(神)会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬。乃权创一院悉资苦盖。而中筑方坛。所收获财帛顿支军费。代宗郭子仪收复两京。(神)会的济用颇有力焉。肃宗皇帝诏入内养老。敕将发大匠并功齐力。为去禅宇于荷泽寺屡遭凡是吗。(神)会之敷演显发能祖之宗风。

——《宋高僧传》

菏泽神会这无异得千篇一律失去,岂会说勿“入世”哉?故,禅门和儒家到唐宋这同样段子,已在“入世”、“出世”上无所分别。

老三、唐代禅宗南、北的如何,与宋明程朱、陆王的如何

1、禅宗的南教与北教的法争

佛教到了五祖弘忍以下,分南、北二批,南宗以慧能为首,北宗为神秀为优先,两人口还是五祖弘忍的高足,并且各自都说获得了五祖弘忍的真传。南宗慧能使有五祖“付法传衣”为求证,后来改为通说;北宗神秀派则因为五祖弘忍亲说:“东山的学,尽在(神)秀矣”为验证。

无论如何,南北二宗的方法正统的如何,在慧能的门生菏泽神会,与神秀的门生嵩山普寂里头,被公开化了。首先说说南宗的立足点,在因滑台定南宗宗旨的大会资料整理的《菩提达摩南宗定是非论》(其中预设了南宗立场)中,菏泽神会说到南宗宗旨:

我六代大师(指禅宗从菩提达摩到六祖慧能的六替祖师),一一皆称干,直了见性,不开腔阶渐。夫学道者,须顿见佛性,渐修因缘,不离开是不行如果得解脱……今言坐者,念无自为为;今言禅者,见本性为僧

——《菩提达摩南宗定是非论》

通过:菏泽神会认为南宗底宗旨是“见本性为禅”,修持的章程则是“顿”(“顿悟”),即“直了见性,不说话阶渐”。南宗的“顿”发于《楞伽经》:

譬如说明镜,顿现方方面面无相色像。如来净除一切众生自心现流,亦复如是。顿现无相,无有所有清净境界

——《楞伽经》

如此这般,南宗之“见本性为禅”和“顿悟”、“顿现”,与北宗底“渐”形成对比。北宗的立场及其修持法门,神会有所评价,并且说出了南宗、北宗道上之反差。不过,需要强调的凡神会所说的北宗宗旨及其法门,后代禅门当中异议颇大,认为他预设了稍稍不公道的立足点,而且夸大了南北二宗每当宗旨及的差异(也有说法认为北宗啊是说“顿”的,只是神会为说南宗底“顿”而谬说北宗之“渐”)。神会是这般说之:

今言不同者,为(神)秀禅师教人凝心入定,住心看都,起心外照,摄心内证……从上六代表(同上)以来,无有同人口凝心入定,住心看都,起心外照,摄心内证,是以(南北二宗)不同。

——《菩提达摩南宗定是非论》

通过:神秀看,北宗“渐”教的章程在于“凝心入定,住心看都,起心外照,摄心内证”,这是一样效有迹可循的渐进修持过程。从而和南宗之“顿”,初发心即“一念相应”、“见本性为禅”相呼应。所谓“一念相应”,本质上便是“无念”(“无念啊宗”)。只此“无念”,“单刀直入”,“直了见性”,不借其他福利之,所以也“顿”。因此,南宗的“顿”,重点在内心之心灵转化(“顿悟”),是没阶渐的,也从不必要为外求一个“凝心入定,住心看都,起心外照,摄心内证”的大体过程。

每当《菩提达摩南宗定是非论》中,神会提出了和南宗顿使互适应之修炼法门:

大乘定者,不用心、不扣内心、不扣都、不察空、不住心、不澄心、不远看、不临看、无十方、无怖畏、无分别、不沉空、不住寂,一切妄想不生,是大乘禅定。

——《菩提达摩南宗定是非论》

由此:神会以为南宗的修持法门,几乎都是针对性北宗“为”(“凝心入定,住心看都,起心外照,摄心内证”)的否认,是为“不为”,无所为、不欲呢。而北宗修持法门的所谓“为”,都是“妄想”,偏离了办法正宗。

既然禅门的修炼方法是“不呢”,那么早晚会面世满街均是得道高僧的滑稽场面。各位请留意,这同明代王阳明(1472-1529)心学治下“满街还是高人”,何其类似!?这多是“治心”、“治性”之效非经于实务带来的缺点。这是后话,此处暂且不提。

2、程朱理学同陆王心学之如何

明确,程朱理学的要旨之一就是是“格物致知”。“格物致知”出自《礼记.大学》:“致知在格物,物格而后理解至”。《现代汉语词典(2012年)》将“格物致知”解释吗““推究事物之原理,从而得到文化”,这多是各有千秋的。朱熹(1130-1200年)自己虽如此解释“格物致知”:

所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物假若干净其理也。盖人心之灵,莫不有晓,而全球的东西,莫不有理。惟于理有非彻底,故其掌握有无老也。是坐《大学》始教,必如学者即凡天下的物,莫不为该都解的理而益穷之,以告到矣其极其。有关用力的永,一旦豁然贯通,则众物之表裏精粗无不到,吾心的举大用无不明矣。此谓物格,此谓知的至为

——朱熹 《格物补传》

通过:朱子的知识精进之道,在于“格物”,“格物”之“用力的悠久”,则“知之交为”。所以,朱子的“格物致知”是生一个为外(物)求理的物理过程。简言之,所谓“格物致知”,是一律套苦行僧式的修炼,格一费得千篇一律消费,格一拟得千篇一律起草,日有所前进、累有所长,终有所得。请大家看上面打黑体的平段落话,和眼前说罢之禅门北宗的“凝心入定,住心看都,起心外照,摄心内证”的修练手法,在气韵上是不是相通?是的,可以说他们都是“渐门”。

朱子对“格物致知”所还,还反映于他针对“阶进”修持的方法论上。朱子还修订了“四书写”,并且针对追求学问的总人口提议,阅读“四书”应该坚持自然之次第:

某(朱子)要人念《大学》,以得其规模;朗诵《论语》,以即时其从来;诵读《孟子》,以观察其发越;念《中庸》,以要古人的微妙处。

——朱熹《朱子语类》

这般:朱子之学为“阶渐之效”的特征更加明显。是坐,我以为程朱理学和禅门北宗之意志相辉映,同为“渐”学。

再度来看望王阳明。我们领略,明代心学集大成者王阳明早年追随程朱理想,尝试走上前“格物致知”的社会风气,还有阳明格竹子七天无所得,反而大病一会的说教。阳明以给贬到贵州龙场后,心性有所变化,然而他于即时片当时之蛮荒之地,却找到了贤的志。他个人拿这次思想齐的高速称之为“龙场悟道”。黄宗羲的《明儒学案》,对阳明的当即会思想飞跃总结为:

(阳明)始知圣人之道,吾性自足,向之求理于东西者误也。

——黄宗羲《明儒学案》

以这边,我思念要说说“龙场顿悟”中“吾性自足”和“向的求理于事物者误也”的传道。此两句互为对应,既然圣人之志在于内心如果未在身外,当然也即不曾于身外求“格物致知”一游说了。所以阳明才说,朱子向外求理的“格物致知”之学谬误,非圣贤之道。

进一步的,阳明以陆九渊“心即理也”的根基及,提出“心外无物”。既然“心外无物”,更何来“格物致知”?至此可知,阳明心学所要立的主旨,就是截断了朱子理学所要追的那种“向他求理”的意识流,从而将文化精进的主干放到了自己心灵转化上。既然圣人之道在追求心灵的转速,则该修炼方法别于利钝,是盖人而异的,十分另眼相看因缘(禅门之中称之为“顿见佛性,渐修因缘”)。所以阳明的“龙场悟道”,又受后人称为“龙场顿悟”。所谓“顿悟”,禅机更浓。

当此,我们看同样禁闭:阳明的“心外无物”,与禅门南宗的“见本性为禅”是否旨在相辉映?而阳明截断向身外求理的“格物致知”的意识流,要开内心、追求心灵转化的技巧,是否又跟禅门南宗“一念相应”、“顿见佛性”意旨相辉映也?我思念是的。

3、禅宗之如何与儒学的如何的同等

佛教初祖达摩曾经这样开示道育和(二祖)慧可:

信任含生同一真性,但为客尘美梦所覆盖,不克发了。若否舍妄归真,凝住壁观,无自管外,凡圣等一律,坚住不移,更不遵循叫文教,此便同调理冥符,无来分别,寂然无为,名理入也。

——《菩提达摩大师略辨入道四行观》

达摩以为:众生皆备同样的“真如佛性”,只是吗客尘影像的生灭落谢所惑,不能够发了。修炼的方才“舍妄归真”,即:舍离妄分别,返归于原始本来的真本性,便能够契入“真如佛性”。这正是陆王心学,如陆九渊之“心即理也”,或使王阳明的“心外无物”要说之!两者修持的不二法门还在求诸内心之返璞归真,而休假借外物。特别是休欲假借外物这一点,达摩说及“凝住壁观“、“不以叫文教”,即为妄念归空的“壁观”,和莫循文字教理的先天状态,去追心中之“真如佛性”,这是彻底的“唯心”。这同阳明所说的“吾性自足”说原契合。当然,达摩的马上等同看好,主要为南宗说继续,形成了“直了见性”的顿教。

使北宗的渐教,讲求戒、定、慧的渐修,用印顺的语来说,就是:

神秀“五有益”的“离相门”,是正授禅法以前,先发愿、请师、受三归、问五会、忏悔、受菩萨戒,完全是菩萨戒的逐条。

——释印顺《中国禅宗史》

据此,南宗底“无念啊宗、无相为体、无终止呢以”,是北宗“凝心入定,住心看都,起心外照,摄心内证”的反动。既然“无念”,何须“离念”?顺着南宗之“见本性为禅”的笔触,既然真如佛性皆在内心,便是挖掘内心、见本性即可。而北宗所授的佛法,其进修的志强调循序渐进,最终契入。这或多或少,从传说中北宗神秀、南宗慧能以作的答五祖弘忍的偈语中可探知一二:

身是菩提树,心一旦明镜台;时时勤拂拭,莫要引起尘埃。

——北宗神秀答弘忍

菩提准无树,明镜亦非台;本来无一致事物,何处惹尘埃。

——南宗慧能报答弘忍

神秀所举行偈语,如之前所摆,总有一个“时时勤拂拭”的经过,是“凝心入定、住心看净”,最终契入,有“为”,因此是“渐”;慧能所答偈语可根本没这么一个循序渐进的过程,无“为”,故法门是“顿”。

当返儒学方面,王阳明:

无善无恶心之体,有善有恶意之动。知善知恶是灵魂,为善去恶是格物。

——王阳明《传习录》

阳明所说的即四句,个人觉得并非全自指,其中大多是:第1与第3句子说之凡阳明自己(心学),第2跟第4句说之是朱熹的格物致知之学,否则就算不可知同原先关系阳明批评朱熹“格物致知”之法的“向的求理于事物者误也”相对应。

阳明所说之“有善有恶意的动”,接近被达摩之客尘企图妄覆本心的说法;他提到的“为善去恶是格物”,说之就算是近乎于北宗那种“凝心入定、住心看净”的鼎力渐修过程,这些不是阳明所设的。阳明所设之是“未发中”。

“未作中”,对应之是“无善无恶心之体”,即本性无滞无留、一尘不染的天赋状态:“良知即凡是未发之中,即凡廓然大公、寂然不动之本体,人人之所与具者也“。这种所谓的“未作中”,即说“良知(道)”人人都有,无所差别。这和达摩所说确实使佛性人人都有,无所差别何其相似。既然价值观及惊人一致,那么在方法论上大多也同样。这或多或少,阳明提到:

君子的法,心学也。心,性也;性,天也

——王阳明《谨斋说》

贤的志,吾性自足,不假外求……自此之后,尽去枝叶,一意渊源,以默坐澄心为仿效的,亦复以这个立教……视听言动,
大率以收敛为主,发散是可望而不可及。

……

江右以后,专提致良知三许,默不借缘,心不待澄,不习不虑,出的从发生天则

——黄宗羲《明儒学案》

在龙场顿悟十年过后,阳明重定《大学古本》,他的重要性论点依然是说这开“以良知指示至善之本体,故不必假于见闻”

——余英时《论戴震与章学诚》

之所以:既然“心外无物”,“良知”人人都有,无所差别,那学问精进的志就在发掘内心本性。所以,阳明心学的方法论,是拿主导收归到“心”上来,尽其心矣。亦即黄宗羲所云“以默坐澄心为法”(和佛教修持的“打坐”是勿是殊一般?),“以没有为主,发散是可望而不可及”,或谓“默不借缘,心不待澄,不习不虑”,如此则“出底于生天则”。余英时虽然觉得,阳明又定《大学》,乃是向家证实:良知是至善的本体,返璞归真即可,无需“假于见闻”。

而后,我们来看:禅宗及儒学在价值观以及方法论上,大抵都形成了针锋相对的有限差。分别是:(1)禅宗顿教(南禅),所说“真如之并行,即是本心”,要举行的是“直了见性”、“还得本心”。陆王心学为说“圣人之道,吾性自足”、“心外无物”,要举行的仍是“不借外求”;(2)禅宗渐教(北禅)追求的呢是“净心”,但他俩以措施上有一个循序渐进的进程,即警备、定、慧的渐修;程朱理学的“格物致知”,也多亏这样一个“用力的悠久”的渐进过程。

于是,我整理了一个表明,来验证“南禅”、“北禅”,“理学”、“心学”之间的异同:

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知识分子、禅的分案与合流

生、禅的合流,在宋代谢良佐(1050-1103年)看来,似乎已变成明案。有分别的,就是术语上之反差。他说到:

佛之论性,如儒之论心;佛之论心,如儒的论意。

——《谢上蔡语录》

可要强调的凡,如此论“心”、论“性”、论“意”者,主要指禅宗的南门,以及陆王心学,而无泛指一切禅宗或任何道学。

季、心学与南禅白手起家以后

理学(广义)到了明代以后,就进“心学”的期。极端的心学主义者,也不怕是后人所谓的“王学末流”主张“现成良知”。顾炎武提到:

(王学及其末流)不习六艺,不综当代之务,而专心为内,已非儒学的正宗。

——《日知录》

于顾炎武看来,“王学”专注让心灵转化技巧,放弃了现阶段底经世实务,不“经世致用”,非儒学正宗,以至于出现“满街都是高人”的好笑场面。

另一方面,六祖慧能的南宗底身价经神会及洪州、石头和南岳的大力树立起。在慧能入灭后大约100年晚,刘禹锡说“凡天下言禅者,皆以曹溪(慧能)”。由此可见,禅门之如何中南宗已经鼎立地位。当然,北宗底衰退还片因为中原地区有史以来法难,释印顺以为于那场法门正统的如何的两端:神秀所污染的北宗,以及神会的南宗菏泽系,后来都坐会昌效仿难(842-846年)而渐渐消亡了。禅门遂进入江南地区所弘化的南宗(洪州、石头、南岳当)枝繁叶茂的路。此是扯,不再赘言。

于南宗“顿教”确立以后,正如前说的“治心(性)之效”有夫缺点,可能会见放弃日常修持上之精进,专务于心灵。南宗强调“见本性成佛”,虽然早期也说戒禅合一,但至新兴难免发生戒律松弛的情。释印顺评价说:

故此,(南宗)虽然依佛常例,说防止、说定、说慧,而实际上是:“得悟自性,亦弗立戒、定、慧……自性无非、无乱、无痴,念念般若观照,当离法相,有哪里而就!”

——释印顺《中国禅宗史》

慧能以下,保唐、石头、洪州门下,不再提戒法的灌输了,戒律已出逐年松弛的支持。而保唐无住(713-774年)是最最偏激的,他对于戒律的意是:

律是调伏之义,戒是非青黄赤白,非色非心是戒体。戒是动物本(性),众生本来圆满,本来静悄悄……假定见持戒,即大破戒。戒和戒二是同等相,能知此者,即凡通道(疑是“导”或“律”,释印顺注)师。

——《历代法宝记》

“若见持戒,即大破戒”,说明保唐无终止的“教行不拘”,已经高达了否定一般(出家)戒律mg娱乐游戏平台的边缘。这同王学末流不修边幅的“现成良知”何其类似。

如上有关“心学”末流和“南宗”末流的一对,是思念说专治心性之法的平等种普遍性后果。这为总算儒家和佛教合流的一模一样种植普适结果吧。

五、写以结尾

已经发生一个一定盛行的见识,认为儒学发展及魏晋南北朝,尽说玄理,流为玄空,无所事事:

(玄学)演说老、庄,王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上,教沦于下,羌戎互僭,君臣屡易,非林产诸贤之责而谁哉?

——顾炎武《日知录》

以顾炎武那里,魏晋的儒学作风“祖述玄虚……目纵诞以脱俗”,十分不可取。他觉得魏晋玄学,应当也南北朝乱世“国亡于上,教沦于下”的乱七八糟局面负责。

实在,两男子汉经学之所以当魏晋走及尽头;到个别宋,“五经”的位置为“四题”代替,经学的身价直到清代乾嘉学派作用下,才多少有抬头之情态。经学的衰落,正而文头所说,传统的儒学经典,多吗师徒间的对话辑要,或语录式的,不立宗旨或旋立旋破,缺乏义理之辨。魏晋玄学的起来,固然有乱世之际文人畏世而落山林田野的原由,但简单男士“经学”缺乏义理,因此不便重新吸引知识分子思辨和追求宇宙、人生真理野心,恐怕也是故有。

牟宗三评价魏晋玄学,以及玄学之下的“名士”,这样说:

“名士”者清逸之气啊……是虽然逸者解放性情而得自在,亦发创造性。故逸则神露智显。逸者之谈也清言,其提吧清谈。逸则有智思而通玄微,故其智为玄智,思也玄思。

——牟宗三《才性与玄理》

这就是说时候知识分子(“名士”)的思路,被玄智、玄思所掀起,哪还出趣味沉醉于平淡的“经学”?。他们也许既厌倦了这种说文字的琐碎的学,要的是力所能及离经的高校问。这种布局下,“演说老庄”或“入禅”则早晚二精选同。

于马上无异随时,从西土而来之佛教吸引了马上文人墨客的兴。禅宗,尤其是东南义学(牛头禅学)的兴起,大大地吸引了及时最佳知识分子之野心。关于魏晋玄学与牛头禅千丝万缕的干,著述甚多,在斯不赘。

魏晋玄学的“自然”与“名数”之辩护,最终“越名教而无自然”,固然有“演说老、庄”的功德,但佛教传入的“数学”、“五蕴”、“十八界”等新的宇宙、人生论恐怕也助力不少。有好几亟待小心,魏晋传来的龙树中观佛说,以“破有排除管”来发“不排除不特别,不断不决,不产生非除”的中途。这种中道,大抵和儒家原来所说之“不沾两限”的软的志气质对。那时候的魏晋名士,都是出入“有”、“无”的,这种玄思既得益于老庄,恐怕也有些得益于龙树的中观佛说:

(王)弼曰:“圣人体无,无又不行以训,故言必及发生;老庄不休让来,恒训其所欠缺”

——《世说新语》

这种假设说“无”,但为“无”不好说,故以“有”来说“无”的拾趣,我们于老庄暨禅门之中都足以印证一二。

那么时候的大学啊,大抵都是这么:出入三教九流,以神秘来通儒、通佛、说道的。

是以:思想之合流,在所难免。


初于2018年1月16日。

改于2018年1月17日。


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