通向宁静的路;晚期希腊哲学的琢磨

雅典公元前5世纪中期之歌剧院,伟大之索福克勒斯悲剧作品于这表演

亚历山杀的功绩改变了希腊世界,同时也转移了哲学家的关注。昔日之地道随着用作主权独立的城邦衰落离析而逐步浸淫于庸俗的洪流中。古典时期为城邦社会呢基本的思想意识,这首“希腊为之变成高大国家之赞歌,生动活泼的民族意识的赞歌”(文德尔班语)在晚希腊改换得如此陌生,以关爱个人心灵健康与幸福生活为基本的私家道德成为时代最好强音。

在城邦的自足性和安全感逐渐丧失殆尽的标准化下,生活的目的与其说是追求积极向上的善,不如说是逃避种种不幸,恐惧与悲观成了时代之独立病症,哲学的效能吗不怕随即由纯形而上学思辨转换为临床心灵疾患,保持人格健全,求得恬适宁静的“精神治疗术”。那么,什么样的美貌是快人快语健康的人口?维系心灵健康需要拥有怎样优秀品质?如何收获这些品质?各派哲学都旨在培育自己之美妙人格,即建、刻画自己之“哲人”(sophos)形象。

实际上,从希腊“七贤”到苏格拉底,哲人形象直接层出不断地移动于希腊哲学的舞台上,但同深希腊贤相比内涵不同。早期或者掌故时期的高人多吗城邦的立法者、执政者和政生活之由衷参与者,其优秀自然执着叫怎样如逻各斯(logos)与法政联姻,要么为上接受逻各斯的训练以及指导,要么就是因逻各斯底力一直插手政治,去举行“哲学上”。历史之变更与晚期希腊圣以新的内涵,politeia(国家)逐步褪去政治色彩,变成哲人自由意志的国,哲人的视野超越了城邦,聚集于片沾:个体与通社会风气。价值的易既来了其壁鸠鲁派的圣理想,那种“肉体的无痛苦,灵魂之无烦扰”,超脱时俗、与世无争、退守内心、充满花园般温馨惬意的“沉静的欣”(hedone
katastematike);同时为锻铸了斯多亚派哲人克制自己、恪守理性,保持人在其余条件下非相悖反的“冷漠”(apathos)而不屈的性,塑造了超自己,“与本和谐一致”,并化作神圣职责(kathekon)的理想境界,人格、责任、自由意志这些新的定义通过斯多亚哲人形象显得出;另外还培养了疑派的贤良理想,即皮浪式的那种对持有遮蔽心灵的专制信念悬置判断,不叫外形而上学桎梏的生活方法,那种荣辱生死皆忘,高低贵贱无别(adiaphora),面对惊涛骇浪也能够心如止水,并因船角一头悠闲进食的猪吧例调侃劝喻学生的“不动心”境界。面对时代的苦楚与困窘,伊壁鸠鲁派以欢喜和微笑化解它,斯多亚派为冷漠坚定的风格直视它,怀疑派以“不动心”的心绪漠视它。与环境抗争,战胜自己,超越必然性,独立于世界之外,最终上“宁静”(ataraksia)和“幸福”(eudaimoneia)的妄动境地,是贯穿晚期希腊先知理想的一个并主题。

一如既往、伊壁鸠鲁派:沉静的赏心悦目

哲学的被灵魂如同医学之为体。伊壁鸠鲁深信哲学的绝世作用在于管灵魂健康,获得平静幸福。“正像无针对体疾病与医疗的医就毫无用处一样,如果哲学不散灵魂痛苦也百无一用。”

伊壁鸠鲁使哲学成为同种生活式(agoge),哲学不以纯的想中,而于干燥的日常生活中。伊壁鸠鲁底圣人理想是:快乐地在在。哲学活动本身即是高兴的活着,爱智同喜悦并存。“我们应该欢笑,从事哲学,同时处理家务事和另外私事,永不间断发表源自对哲学的言论”。2.喜洋洋地生活在代表在得本真,活得自然,活得轻松,灵魂既不叫欲望暴风雨的侵袭,也无呢虚妄的传统所羁绊,能为审美的见审视生活蒙之亏与不幸,以精明之态势处理生活受到的应与非应有。哲人之所以要高兴地生存在,是为幸福来快乐、系被快,快乐是原始的和高的易。同时还因快等值于道(arete),两者可以相互逆:如果生活得不快乐,就未可能在得明智、美好和正义;如果生活得不明智、不美好与未公正,就无法活得其乐融融。快乐与道义已结成一体,须臾不可离。3.可见,德性不过大凡圣人追求快乐的同一种植审慎权衡的判断力。这种能力就是是一律栽不平常人所具有的“实践智慧”或“洞觉”(phronesis)。凭借实践智慧,伊壁鸠鲁拿全人类的持有欲望分成三类:(1)自然之以及必要的;(2)自然之而是不必不可少的;(3)既非当然之又无必不可少的。第一类似指饮食男女这些人类生活的必要条件,哲人也无法规避。伊壁鸠鲁坦诚地游说,如果剥夺了感官的欢喜,就无法设想什么是善,一切善的本来都是膳食之愉悦,即使智慧及文化也来源于这。4.可伊壁鸠鲁主义决非纵欲主义,当然为无是戒欲主义。伊壁鸠鲁给自然而必要之欲望规定了充分质朴的满足标准。比如饮食,他道粗茶淡饭不比较珍馐佳肴产生的高兴少。而相比之下女性,伊壁鸠鲁似乎显示尤其严谨。他说哲人应当遵守法律规定之限来和女相处,不同意哲人身陷爱河,哲人也未承诺结合、不答应预留小,但有时由于在备受的异常情况或会婚。5.伊壁鸠鲁毕竟是古代哲人中为数不多的一律而爱地善待妇女者,甚至妓女(hetaerae)也得以来他的公园接受逻各斯底灵魂治疗。伊壁鸠鲁主义原本就是无是疯狂浪不羁的代名词,快乐的意义并非“无终止的狂欢”、“美色”、“鱼肉”等等,这些东西吃哲人视为“自然的可不必不可少之”奢侈的欲望而加以严厉节制,因为尽管这些欲望可以带来肉体上的享乐,但又带来了比享乐更甚之麻烦,非但不可知消除灵魂之伤痛,反而加倍地干扰了灵魂之长治久安(galenismos)。肉体的享乐处于“动态中”(katakinesin),这不是真正的开心。真正的开心在于灵魂的“宁静”(ataraksia)和“痛苦之亏失”(aponia),这是平种“沉静的”或“静止的”(katastematikes)快乐,是圣人理想的嵩境界。灵魂之欣喜高于肉体的愉悦。灵魂之无烦扰或痛苦的短状态吧身的喜建立了上限:“快乐的计量之终点在于痛苦的排”。因此不要所有喜欢都值得选择,“知足是无限要命的爱”。同样,对于痛苦也的感受啊因为灵魂的安宁也法,只要身体的惨痛不伤灵魂之康乐,再大的悲苦也是乐滋滋。伊壁鸠鲁说,即使身处痛苦折磨中,哲人也是美滋滋的,虽然他会晤有哼哼和尖叫。假如鞭笞可以带灵魂之快,哲人完全能够含笑承受。6.至于既未本而非必不可少之欲望,它们是由习惯的(nomio)、虚假的历史观所给予,哲人必须扣穿其真相而加以抛弃,因为这些传统束缚了随机意志,干扰了灵魂宁静。伊壁鸠鲁看此类欲望主要呈现呢“追求荣华”、“占有财富”、“为团结建立雕像”等等虚饰的错过本真的渴求。希腊文化来一个为主价值范围,即荣誉。荣誉代表人于社会结构面临所去的角色,标示着他的权位、地位、财富这些外在的“好的事物”(ton
agathon),追求荣华即如果建功立业(m
erit),树碑立传。事业达到之优惠和道上的优良在希腊民俗优秀被凡是不可分离之。伊壁鸠鲁之贤良理想有鲜明的倒传统价值色彩。伊壁鸠鲁试图把道德从传统文化值被脱离出来,还该本真面目:德性在于纯粹的魂快乐,而未在心外的物。他说:“使灵魂摆脱干扰并生快乐的未是占据财富,也无是抱万众的赞同和崇敬与另外借助让外在不确定的原故的事物”,因为这些事物不称本之目的,“以本来的目的来衡量,贫穷是极端可怜的财物,而任由界定的财却是无比酷之穷困”。7因为荣誉为主导的风土价值可以必然要求每个百姓到政治生活,用亚里士多德的说法,如果一个总人口离开了城邦政治,他还是是神,要么是野兽。伊壁鸠鲁却给他的高人从繁杂的政生活之“狱所”中脱身出来,“哲人如无异样情形不出席政治运动”,“不设和谐成暴君”,“一开始便不要追求对众人的统治。8才出摆脱了纸上谈兵无效的政倾轧和争夺,淡泊了功名利禄而离群索居,才会达自由与平静境界,从而使哲人在大好的情人与志同道合者的亲昵团体中了上甜蜜快乐的活。为夫伊壁鸠鲁非常重视“友爱”(philia),他的组织精心培养着这种爱关系。远离了城邦社会,伊壁鸠鲁的钟爱剥掉了亚里士多道为热爱涂去上的政治之同级差的情调(亚氏把爱理解为“联系城邦的典型”,并循不同政体规定了不同含义的爱护,特别提出了对奴隶这种“会说的家伙”没有友爱9),成为处在本真状态的圣贤之间灵魂跟灵魂之耳语,成为逃避风险以及担忧、安全互惠的避风港。友爱创造着快,维系着甜丝丝。在伊壁鸠鲁花园中,憎恨、嫉妒、诋毁这些政治生活受到广泛的竞相伤害的想法,在尧舜逻各斯的能力控制下退隐消失了。“一个贤人并无可比另外一个高人更智慧”,哲人之间没有品级差别。哲人还应本着奴隶充满爱意,他未会见处以奴隶,而会同情他们,宽容谅解那些品性好之娃子。10.当既无当然又未必不可少的欲念中还有雷同栽为害怕死亡而来的永生的欲求。恐惧死亡、渴望永生也是伤快乐生活、干扰灵魂宁静的重大要素,伊壁鸠鲁以该原子论和感觉论来清除这种精神恐惧症。灵魂与肢体无非是有的物质性的原子,聚而生,散而充分,并无暧昧。原子离散了,感觉啊就算紧缺失了,因而死亡与我们无关。当生活在若逝没有到时,我们觉得不交;当死亡来临而我辈没有时,根本无法感觉。死亡让生者没有干,于死者毫无意义,它不结合现实世界面临可吃感知到的一个事件。因此那些也去世而痛苦的口视为愚蠢,因为不用死在当下受他痛,而是想到将来如果很而惨痛,在想着发出无实际依据的伤痛、焦虑和恐惧是张冠李戴之。伊壁鸠鲁告诫人们,必须记住未来既是未了属于我们,也不全无属于我们,对前景不用抱出任何态度,既不到头吗不盼,而是抓住本,惟有快乐地生存于如今才是甜蜜蜜。

哲人关怀切切实实的甜蜜如休未来之命,关怀个体心灵之欢乐而非城邦传统价值,这是否代表伊壁鸠鲁主义忽视了道责任也?恰恰相反。按伊壁鸠鲁的说明,⒒真正的德行义务肯定有被摆脱了表面规定性和天数决定性的民用的自由选择(eklektikon)。哲人既未将道德责任归因于“命运的必然性”(anagke
heimarmenes),也无由为给偶然性,而是归因于人类自己的擅自意志。没有定性的即兴就是无见面出真正的道责任。伊壁鸠鲁望了人们因相信命运而丧了自由意志所带动的德行危机,那就是是德责任感的架空,“所有非和劝导的毕,甚至并十恶不赦之徒也会见规避谴责”。⒓面对这种情景,伊壁鸠鲁派哲人的无比选择虽是退守内心,洁身自好。但与数抗争、为气自由辩论、为私家行为承担之神气,毕竟凸现了伊壁鸠鲁派哲人的异气质,这种风度都明确地动了青春的马克思。

山坡即为雅典老市场,伊壁鸠鲁之庄园所在。

第二、斯多亚派:冷漠之平静

嗬是幸福生活?塞涅卡游说,平静与持久的熨帖。心灵怎样获得这种特征?塞涅卡继续说:如果真理被发觉,如果有序、适度、恰当存在被行受到,如果无悔和善良的意志牢牢盯住理性,永不与之分离。简言之,哲人的心灵应当像神一样。⒔在《土库兰理论》中,西塞罗记录了进一步完整的发表:哲人的生存总是幸福的,因为他未做任何后悔的从事跟违反自己意志的事,既不急待不得不来的从业,也未也看来不可预料和诧异之业所影响,把整诉诸自己之判断,由友好支配。把高的善视为与本性一致,与个性和谐一致地生活,这不单是圣人的适度行动,而且是外的同等种能力。⒕这有限段子言词典型描述了斯多亚哲人形象,使人人倍感他同伊壁鸠鲁快乐的贤淑相比显得越发理性、冷漠、严峻和超越世俗。“哲人是淡然无情的”,斯多亚哲人如是说。但“冷漠无情”(apatheia)并非代表哲人完全没感受:芝诺兴他的“画廊派”哲人怀有三种植“良好的感触”(eupatheiai),即快乐、谨慎和想,这些感受同理性一致,属于灵魂的正常状态。哲人需要针对的冷漠无情之是干扰心灵平静的“激情”或低劣的感想(pathos),这是灵魂的同等栽非理性的跟本相悖的移动,几近于灵魂之“剧烈震动”(ptoia),属于灵魂之病症状态(nosemata),如痛苦、恐惧、欲望和快乐,它们植根于心灵之错觉,成为不宁的根本因。15哲人的沉重在于洗刷激情留于心灵上的“影子”或“伤痕”,16战胜非理性冲动,使人头屹然不动。

冰冷无情是哲人德性的见,而道德是绝无仅有的轻,激情对理性的操纵是绝无仅有的深恶痛绝,其他任何事物在天性上无视善恶。斯多亚派构建了一个二元价值体系,其哲人理想便起以该系统之上。体系之均等顶是出于爱抑德性构成的危正价值,即明智、正义、勇敢、节制;另一样极其则是由于恶或邪恶构成的低负价值,即愚蠢、不义、怯懦、欲望。两极之间属于非道德领域外既非善又非恶、既非有益又非无益的“无异样”(adiaphora)系列,如生命/死亡、健康/疾病、快乐/痛苦、美丽/丑陋、强壮/体弱、财富/贫穷、声誉/丑名、高贵/低贱。早期斯多亚派认为随便距离的物尽管无道德意义,但里边多少跟当一致,接近受易,其价(aksia)较充分,是值得选取的(proegmena),如健康、强壮、健全的感官等。而别一些与自然相悖或既非相悖而休同等,离善较远,几乎从来不小价值,不值得选取(apoproegmena)。具有极其特别价值的善抑德性不属于选择或不选择的列,正像超人的军权不属于选对象,而王权之下的职务才是择的目标。17芝诺的生与对方阿里斯同(Ariston)修正了这种解释。他认为只要无别之物被视为可取或未可取之,这无异于给判定也轻抑恶,那么所谓“无区别”不过大凡一个名而已。因此,介于德性和凶狠之间的凭区别的物并无存无条件地、绝对地长或非可取之秉性,即没有选择之必定使原先的因,只有相对于某种特殊情况下开展得舍的合适理由。比如,健康永不必然地值得选择:为了不当兵于暴君,哲人宁愿挑疾病。18对此生死同样如此,并非好值得选择,而非常无值得选择:只要死得其所,死得该常常,哲人宁肯选择死亡。这里不在善恶问题,只有当吗的问题。19

据悉二元价值体系,哲人同愚人(phauloi)之间形成明确的相对。一当是生德行之甜蜜世界,一给是无德的罪恶世界。一旦理性占据了对激情之断然统治权,哲人就有了最好核心的德,同时也保有了上上下下道德。唯有哲人的心志才是轻易的,他是的确的“王”,而全方位愚人都是“奴隶”。哲人“根据德性而活”(zen
kat
areten),德性在于同理性一致,而理性既是是普自然界的本性为是人类自己之个性,人之逻各斯或普纽玛(pneuma)是宇宙理性的一个同质的一部分,人的毅力必定不能够及世界秩序相悖。因此哲人总是“和谐一致地在在”(tohomologoumenos
zen),即一以贯之地活在,既跟自然一致,又跟自己的质地保持一致,这同时表示一种神圣职责,是圣人扮演的嵩角色(persona)。20芝诺第一涂鸦用了“责任”(kat
hekon)一歌词,把它界定也“一种植与自的部署相平等的行”,或是“理性指导我们去选择的走动”,并强调“合乎德性的在总是一样种责任”,责任要行动之就得了充裕理由(eulog
on),即凡说,“最高责任”(t eleio n kat
hekon)是包行为具有道德的客体根据。21以及之相反,愚人由于吃激情支配,他们不曾有关善恶的学识,总是欲望的臧,毫无例外地任责任(para
to
kathekon)、无德性(amartema)、愚蠢有罪。在贤和愚人之间产生管中间环节呢?逍遥学派认为有居间者,处于道德改进状态(prokopton)。但多数斯多亚派哲人都否定这种居间状态是的可能性,因为刚使一条棍子要么直要么曲,一个人自然要公正要么不公道,不容许此人公正些,另一个人数无公正些,德性之间不可量度或没有量的增减问题。22

于斯多亚哲人的精神深处老在着三三两两种植相对力量的扑与比:一栽来源世俗社会,一栽来自哲人的佳国家。超越世俗的约,向往人格的独立自由乃为斯多亚哲人的不同寻常风格。芝诺写过千篇一律部《国家首》,描画了“哲人理想社会之梦”。23外说咱的家园不承诺树立以为分别的法度相互隔离起来来的城之上,而应拿具有的口还视为自己之同邦公民,只承诺是同样栽生活方式跟公共秩序,人们像相同广大协同吃起的牛羊,为共同法律所哺育。哲人理想国中只发一样栽法律,永恒持久,不可弃,不可随便解释评论,那就是是大规模的自然律,而未政治国家创造的法网。在此地哲人之间和谐一致,不待负城邦法律保障,融洽的涉嫌自哲人的秉性,来自人格受到之易,因此芝诺把厄洛斯(Eros)视为哲人社会热爱与任意之神。在此处哲人漠视城邦国家之方方面面习俗、政制和文化教育,只受合乎自然还是本性的东西,传统习惯及道义无关。因此芝诺认为“普通教育”(egkuklion
paideian)无用,在尧舜社会被禁止建立神庙、法庭与体育场这些标记文明的事物,甚至并元都毫不存在的必备。男阴应着相同样式的服装,不应将身子完全遮掩起来,两性自由平等地挑选伴侣,哲人之子将见面赢得人们呵护,因而抚养不再成为一个题材。反传统习俗倾向于克律西波身上体现得更加极端:他道人体无异于指甲、牙齿,不应允关心备至,就是食人肉、乱伦也并无是无理性的可耻之务,人们应往动物上,做这好像工作既然不不适当又休非自然。24这里我们既感觉了犬儒主义对斯多亚派的震慑,对犬儒傲视一切文明之在方式斯多亚派是心向往之的,他们要求“像犬儒一样行走”。实际上,芝诺的《国家首》就是于随犬儒领袖克拉特(krates)时得的作品。25

但是如何为人类的毅力自由寻找哲学基础,即什么管宇宙秩序的普遍性与私家活动的自主性协调起来,使稳强调的命决定力量及个体之自由选择可以存活,成为摆在斯多亚哲人面前太艰苦、也是太关键的题目。伊壁鸠鲁、卡儿内亚德和西塞罗且攻讦斯多亚派无法避免如人类的自由意志(vlountas
libera)陷入决定论体系中,没有其他工作是由于咱们友好支配的,承认命运而意味着取消了道德义务。为了既会救援全人类的肆意意志与道义义务,又会维系命运的决定性力量,斯多亚派做出了样努力。据西塞罗分析,26斯多亚哲人是以寻找相同长快乐的高中级路线:一方面坚持管命运掌握为稳持续的因多样,不相信任何东西得以像伊壁鸠鲁的原子偏斜运动那样无为产生;另一方面又使避免如德谟克里特、赫拉克利特、恩培多克勒同亚里士多德等人那么肯定任何都是因为必然性决定。他们既是想避开必然性又想保留命运,在必然性和数之间吧擅自意志确立位置。为夫,克律西波区分了有限种植原因。第一种是“基本由”或“自足性原因”(autoteles
aitia),这是某物成其也某物而无他物的本性,作为人即是他的德性责任之根据即德性,作为物是那内在的款式,如“滚动性”之被圆柱体。第二栽是“近因”(prokatarktike
aitia)即动力为,指中心的莫名其妙意愿和甄选走,它使对象的骨干由可以贯彻或堵住其好落实。因此命运被解释吗中心由与同样雨后春笋动力为同那实体之间的涉嫌。任何复杂事件的生决非单一由所赋予,而是诸多主客观因素“共命运”(suneim
armeno
s)之结果。有德者以温馨的力量要该本性得以兑现,而无德者也是因友好之力量阻碍其本性的实现。因而克律西波赞同毕达戈拉的说法:“人们连挑三拣四自己之难为”,正是由于自家的心劲、精神状态和特点人们才见面作错误。自愿顺应本性者就是圣人,不愿意顺应本性者即为木头。塞涅卡游说:“命运领在自愿者,拖在无自愿者”。27每当这种意义上圣人是上下一心之所有者,是自由人。自由是高人“为祥和要走的会”(eksousia
autopragias),或“安排自己的业务的火候”(ta autouprattein)。28

斯多亚(stoia)即长廊的完全。本图为公园一世纪小亚细亚王子以雅典盖的学校

老三、怀疑派:存疑与宁静

追求幸福与道义,渴望灵魂之安静和舒适是深希腊贤理想之旅特点,每个学派都看看之也心智活动的顶点目的与人类生存之参天境界。怀疑派也毫无例外莫能外,他们把好之心智活动理解呢同一种植生活方法,目的在“在信心方面保持平静,在无法回避之事情上维持节制适中的感受”。29然而因什么招及这同一目的吗?或向心灵宁静的路何在?自柏拉图和亚里士多德以来发生相同种经久不衰也人们所承认的自信心,即幸福和宁静系于知识,必须坐关于外部世界之万事知识作为保障幸福与安静的支柱。人们普遍认为,人类的本性在于求知,是先天的求知者,而事物之内在个性的净实现即是道。只要人类展示起自己的天性,就能把辨别真假、善恶的真谛标准,从而实现德性,获得平静和甜蜜。怀疑派最初为是自这种习俗信念出发,试图发现东西之天性为求得心灵宁静的。塞克斯都说:“怀疑主义的最初起因,我们觉得是针对取得平静的渴望。那些才华横溢之士深为研究对象的类矛盾所困惑,对相应支持矛盾的呀一样正值要犹疑不决,因而造成他们失去追问对象被如何是确实、哪些是假的,并图借助这些题目的化解因得到宁静”。30然而这种尝试的结果使她们失望。因为哲学多不像另学派所显示的那样能够为众人提供外部世界之适合知识,各派间纷争不息、莫衷同凡本身反映了这种知识缺乏他们所鼓吹的那种绝对必然性。如此没有如实根据的学问何以能吃人生幸福奠定坚实根基?理智的搏斗纠缠无法使心灵上宁静。最使哲人们吧之神气自负的那些“实体”、“外部载体”、“因果性”、“神”等等都是无阳之东西(adela),既非可知感觉到,也未能够也心智所把握。感觉更对是不可知提供明证,基于经验的悟性吗是沉默无语的。人们才可说事物显现得如何,而休可以说事物之“本性”如该呈现的那样。在哲学上,对于任一命题都得找到一个反题与的相对立,这个反题在可信和不可信方面和其地处均衡状态(isost
heneia),即哲学知识既不可知征呢确实,也非克证实为假。既未诚也非假的事物是心有余而力不足证实的、没有意思的设,对的徒会放弃判断、不置可为,因为它本身是不可言说之(aphasis)。存疑或悬置判断(epokhe)是望心灵宁静的必由之路。存疑是快人快语之“站立”(stasis
dianoias),不偏不倚,没有任何倾向,既未必然吗不否认任何业务,是千篇一律栽过了相对与抵触的面临以及态(arrepsia)。宁静伴随存疑而来。宁静的获并非在于刻意判断事物的真伪善恶,试图取确定的学问。相反,而是在乎放弃这种尝试,在放弃的一刹那心灵意外升腾擢拔,进入宁静境界。在怀疑派看来,刻意寻找事物的真假标准,对其它业务得到出个性上或者易于抑恶之观念,是心灵不宁的要害由。“任何不幸都源自某种烦扰,而拥有烦扰都来源于人们怀着强烈的心愿(suntonos)去赶什么,规避什么”。31当有人无享他所当好之物常常,便深信自己为个性上异常之物所折磨,并夺追赶所谓好东西;而当他已经获取这种事物常常,又见面深陷更不行之堵中。因为成功之美本身即是一模一样种植非理智的、非节制的烦扰,而且本着天意转变升降的畏惧也会如他费心劳神地维持所谓好东西。因此关于什么是善恶真假的知识还是观念并无能够拉动欢乐和安静,只会大增人们的精神负担,使众人被双加倍之痛。独断的自信心比伤痛本身还使人头痛苦。事物如该自地存着,没有其他价值的别(adiaphora),都是同样地不足公度、不可定,而独断论却如把种带有价值差距之自信心强加于物,使心灵赘附上沉重的悬疣,造成精神的紧张不安。怀疑派试图将心灵从这种荒诞不经的精神束缚着抽身出来,给众人例示一种植没有其它形而上学干扰的熨帖恬淡的生方式。塞克斯都说:“一个丁一旦拒绝断言任何事物的选比较无选重新值得选择,那他即便会幸福地生存,没有惊动地存”。32当塞克斯都看来,怀疑派领袖皮浪正是这种活方法的万丈则。因为他非为呀是容易和恶、什么是崇高和侮辱这些信念的羁绊,能本本分分,并无有意地追什么、规避什么。据第欧根尼·拉尔修记载,皮浪终身未婚,和他姐姐在于齐,干有旁人看来这么贱的女郎活计,比如为房子扫除尘垢,给猪洗澡,到庙上叫卖家畜等等。这种超脱安闲的生存方法给伊壁鸠鲁的红眼,他时询问听了皮浪演讲的学习者,对之叫好。33然而,怀疑派了千篇一律种植精神及无吃独断论干扰的恬静或“不动心”的在,并非代表对其它业务都置若罔闻、麻木不仁。对于在遭那些不可避免的一定产生的业务要有着感受的,不过是一样种植“适度的感触”(metriopatheia)。塞克斯还说,怀疑主义者不是为此古老的橡雕成的,他感觉疼时不可知说不疼,感到热时不能够说不热。怀疑派接受本之引导,跟着显明之物(dela)走,以“现象”(phainomenon)即感印象也行动则。皮浪承认人的呢丁天的短,然而主张要不断地战胜它、战胜它,他说哲人首先用行动和条件抗争,如一旦无成事,便随即之因理性。34

咱们见到,怀疑派的圣人理想不是通过建构哲学知识寻求宁静和福,而是为不断地解构批判独断论的机械维系心灵的坚持不懈安宁。其根本作用在切断哲学知识及人生幸福里的那种虚设的“必然”联系,根治这种心灵痼疾,使人们的旺盛在恢复健康。塞克斯都拿怀疑派比作医生,“出于对全人类的容易,试图尽最可怜大力,通过论证(logos)来治独断论者的自负和卤莽”。35因病情轻重不一,开出效力不等的处方。这里既是出根治形形色色独断论通病的便药物就“论式”(tropos),如经验性的十充分论式,元逻辑意义及之五那个论式和少那个论式,也来指向独断论特殊命题开起的特效药物就种种“反题”或“反论”(antiresia),使的同主题达到均等,中与要崩溃正题的能力,如反原因论、反真理标准说、反记号和信说、反神存在说等。一旦药物及病除,药物就错过功能,失去存在的义。同样,怀疑主义作为同一种反哲学的哲学,其论式和反题一旦从至了反驳独断论的意图,治愈了旺盛疾病,使心灵上疑和平静状态,它们就是没有了自家,扬弃了自身,超越了自我。心灵之宁静系于怀疑派的这种批判和批判之超越,怀疑同嫌疑的逾越。这不是同项一劳永逸之事,而在坚持、持续不绝。怀疑派首先提出各种反题,再通过正反题之间的全都等,中与抵触、超越矛盾、扬弃矛盾,每每使心灵处于宁静状态。只有超过自我,才会体验心灵深处无言的安静,才会感受智慧之无语欢畅。

通过对后期希腊哲理想之勾,我们虔诚感到希腊哲学已倒来主流,呈现出空前的多元化态势。史诗岁月已经过,此时方散文时代。

注  释

1 Porphyry,To Marcella,31,转引自A.A.Long,The Hellensistic
Philosophers,Cambridge

University Press,1987,p.155.

2 7 Epicurus,Vatican Sayings,27,41;81,25.转引自A.A.Long,p.156、116.

3 5 810 11 15 17 21 22 33 34 Diogenes
Laertius(简称D.L.),10.122-135;10.117-120;10.117-120;

10.117-120;10.122-135;7.110-111;7.101-105.另见7.160;7.107-110;7.23;9.63-64;9.66-67.

4 6罗素:《西方哲学史》(上),商务印书馆1982年版本mg娱乐游戏平台,第309、307页。

9Aristotl,N icomachean Ethics,1155a20,1161a10-35.

12 Diogenes of Oenoanda,32.1.14-3.14,转引自A.A.Long,p.106.

1327Seneca,Letters,92.3;107.11.

14 19 20 26Cicero,On Fate,21-25;Tusculan Disputations,5.81-82;On
Ends,3.60-61;On Duties,

1.107,110-111,114-117;On Fate,39,43.

16 18 28H.von.Arnim,Stoicorum Veterum
Fragmeta,Stuttgart,1903-1905(简称SVF)1.215;1.

361;3.355,3.703,另见D.L.7.121.

23 24Plutarch,On the Fortune of A
lexander,329A-B,并见D.L.,7.32-33,SVF,1.262;On Stoic

Self-Contradictions,1044F-1045A,并见SVF,3.753.

25J.M.Rist,Stoic Philosophy,Cambridge University Press,1979,p.54-80.

29 30 31 32 35Sextus Empiricus,Outilines of
Pyrrhonism,1.25-26,1.12,3.280-281;Agsinst the Ethicists,112,118.

雅典卡拉米卡博物馆藏的文物

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