魏晋南北朝文化的基本特征

作者:朱大渭
编辑:王大建
出自:《文史哲》1993年第3期

魏晋南北朝特定的一世条件,决定了该时期的知识(包涵精神文化和物质文化)绚丽多姿,异彩纷呈。如若同汉、唐比较,揆其主题,其基本特征可以分为八个地点。

一、自觉趋向型文化特色

黄巾大起义促使北齐大帝国的崩溃,维护其封建专制统治的墨家伦理纲常受到极大冲击,人们的考虑从道家名教的枷锁中摆脱出来,由此人的单身人格和志愿精神取得一定程度的升华。同时,汉末至隋约400年内,基本上处于长时间差异割据(南宋统一至八王之乱只有8年),战乱频繁,社会动乱的一时。那时每一个人,每一个家庭家族,每一个社会政治公司,每一个割据政权,必要得生存、自立和升高,都不可能不足够发挥人的主观努力,或者揭橥人才的优势,从而利于个人聪明才智的放量浮现。加之西汉统一帝国的崩溃,人们热爱于寻找重新联合和治国的反驳。那个时期条件不仅使得各个人才辈出,而且促使学术思想界儒、玄、墨、名、法、纵横、佛、道以至兵家都立刻而出,形成了我国历史上所谓首个百家争鸣的一代。

天问点评:东晋末年以降,儒学伦理纲常受到撞击。越发是汉朝末年的党锢之祸,儒学名士受到打压。当然,儒学之所以未遭撞击,也与南陈末年的儒学党人的作为有关。当时太监乱政,儒学名士联合起来与其抗争。那本是一往直前的政治主张和当作。不过,那种对抗太监政治联盟渐渐发展为浮华的结党营私,正直的政治诉求变了寓意。那也是党锢之祸的一个内因。可类比当代的某学生运动。其余,不少儒学者为了赢得名声,矫饰名节,做出过多伪善之事,也是那种伦理受到质询的原由。儒学公司遭到打压,其发起的德性伦理受到狐疑,让它的上流扫地,随之而来的是朱大渭所言的志愿精神和单身人格的发展。

马上从政治努力到思想理论斗争的大队人马主张,都与法家名教相悖逆。早在曹阿瞒与袁本初等联兵反对董仲颖时,二人在论如何夺小胜利时曹阿瞒提出:”吾任天下之智力,以道御之,无所不可。”所谓”智力”,指人的才干,”道”乃指由人制订的适时而变的各样政策方针。武皇帝认为在群雄逐鹿中要赢得折桂,只有丰盛发挥人才的效能。因而,他再三限令主张”唯才是举”,不仅”盗嫂受金(者)……吾得而用之”,甚至”负污辱之名,见笑之行,或不仁不孝而有治国用兵之术者”(《三国志·魏书》卷一《武帝本纪》),皆可选择。清谈名士嵇康不仅倡导”越名教而任自然”(《晋书》卷四十九《嵇康传》),还当众宣称自己:”非汤武而薄周孔”(嵇康《与山巨源绝交书》)。

九歌点评:曹孟德的求贤三令是三国时代公布的要命重大的行政公文。他提议的“唯才是举”的选官、任用人才专业,是轰动一时的。究其原因,盖卓殊之时用相当之法也。曹阿瞒时代,东晋望族的开拓进取已经成天气,名门望族已经渗透到北宋的统治阶级,根深蒂固,难以撼动。不过,此时的政要贵族及其子孙,过着养尊处优的生存,总体上看,其个人能力或者不堪乱世之争。其余一个角度,武皇帝本身出身并不太好,不是一等士族,乃是太监之后,那不仅仅使武皇帝自卑,更让他为难融入世族阶级。所以,武皇帝创业之初,要从任何阶级吸纳人才。唯才是举在如此一个特定的历史时代出现,便不奇怪了,既有一时须要,又和武皇帝自身出身有密切关系。

不过有如此多少个事实值得注意:一、曹阿瞒的爪牙,大多也是豪门出身;第二、曹子桓时代,陈群提议九品官人法(九品中正制),而以此选人之法被认为是有限支撑世家大族的益处,也就是维护儒学世族的好处。那又是怎么呢?天问也在商量这几个问题,暂时还没一个佳绩的解答。我想,大致是如此的,对于首个情景,几乎是立刻的豪门选用了武皇帝为首领,以期待自保,或者保存汉室江山,他们非认同曹阿瞒,而是想借助曹孟德的奇才大略,两次三番汉室江山。第四个问题,大约是,魏文皇帝即将篡位之时,公布九品官人法,希望拉拢天下儒学世族,因为她要篡位了,和日常期即未来临。

嵇康所作的“绝交书”,是魏晋之交的一个大题目。嵇康反儒学,立场和曹孟德相似。对于选人用人,嵇康大概认为,人的才和德是足以分别看的,即才性离。嵇康成年时期,已经是司马氏专权了。司马氏毫无疑问是儒学世族的表示。所以,嵇康那番啄磨,是为司马氏不容的。那不是不难的学问问题,而是回升到治国理念、治国大策的问题了。大致等同于现在的“黑猫白猫论”,或者,“实践是检查真理的唯一标准”等理论问题。所以,嵇康被司马氏杀掉,其实并不奇怪。(竹林七贤的题材,天问会在其历史文章中详尽阐释。)

鲍敬言从老庄任自然的沉思出发,针对法家所谓”天生蒸民而树之君”的君权神授说,揭露国家、君臣以及政治制度的产出,都是强力和打败的结果,也是压迫、贫苦和战争的根源。鲍氏对阮籍在《大人先生传》中讲的”无君而庶民定,无臣而万事理”,”君立而虐兴,臣设而贼生,坐制社法,束缚下民”(严可均辑校《全三国文》卷四十六阮籍《大人先生传》,作了更为的表述,提议了享誉的”无君论”(《小仙翁·外篇》卷四十八《诘鲍篇》),反对国家、君臣、政治制度的留存。皇上相对权威的树立,借使从赵正统一全国(公元前221年)算起,到鲍敬言所处的两晋之际,已有约550年的历史。鲍氏对封建专制之大旨君权的彻底否定,固然不符合时代发展趋势,但他在理论上的勇气,反对政治压迫的本来面目,以及在构思意识上趋于自觉的神气,都是值得称誉的。

与”无君论”思想相辉映的,乃是”神灭论”和”笑道论”。从西汉阮瞻的”无鬼论”,到刘宋范晔的”死者神灭”,”天下决无佛鬼”,再到范缜的”神灭论”,北齐甄鸾的”笑道论”,均指向欺骗老百姓的佛伊斯兰教义及保养封建统治的神仙鬼神之说。尤其是范缜的《神灭论》把我国西夏唯物论思想推动巅峰,它便宜人们思索意识的趋向自觉,有利于科学的前行。上述对封建统治理论的主题名教囚系的突破,以及对封建统治政权宗旨君权的否定,无疑是神州封建主义先前时期人们思索的两遍绝对解放,从而促使人们的学识情怀向自觉趋向发展。

在我国封建主义里,妇女受压迫最深,由此他们的社会身份及其思想观念,最能表达及时人们思索意识的志愿趋向程度。后梁许逊曾活跃地刻画了两晋南方妇女的社会生存,说他们离开织机,走出厨房,拜亲访友,周游城邑,游戏佛殿,观赏渔猎,登山临水,出境庆吊,途中有说有笑,有时甚至举杯畅饮,引吭高歌(《小仙翁·外篇》卷二十五《疾谬》)。那里所展现的半边天的社交活动和社会地位,似乎同男子并未多大分别。北朝妇女主持家务,参予政治运动,以及反映妇女地位升高的一夫一妻制的面世,显著是鲜卑风俗对北朝社会的影响。实际上,它反映了北朝民族融合那股历史主流对及时北方文化的深切影响。

鉴于道家男尊女卑观念受到撞击,少数民族风俗的熏染,妇女家庭和社会地位的拉长,她们有了驾驭文化的时机,因此当时出现了部分尽人皆知的散文家、散文家、书墨家、歌手、舞蹈家、歌手以及深通道家经典的女知识分子。她们写下了诗、赋、谏、铭、颂、书流传于后人。据《隋书·经籍志》记载,两晋妇女有文集者计12人,共40卷;十六国前秦王女士有诗文集者1人,共1卷;南朝巾帼有文集者计7人,共39卷,1人注书7卷。其余,有姓无名,标某氏撰文集者计37人,共106卷,其中应当一部分为女孩子所作。妇女社会身份有所提升,并有了读书文化的机遇,由此其思想观念也趋于自觉,从而女生出外游学,步入仕途,从军,自由选夫等为封建伦理纲常所不容的例证,在魏晋南北朝时有出现。上述女生自觉趋向的价值观和作为,表现了社会时尚给女性的震慑,从最深层次上显示着法家名教观念的淡化,人们文化情怀上趋于自觉的水平。

再从学术思想领域的高层次推求,前人所揭发的登时百家争鸣中出现的所谓儒玄合流,佛道互补,儒、佛、道相互对峙而又相互渗透,以及唯物论和唯心论的确定性相持,那种文化学术思想领域的势不两立、交融和强盛,本身既促进了人人文化情怀自觉趋向的开拓进取,也标志着我国汉代教育学和宗派走向成熟的等级。越发是魏晋玄学以对道家名教猜疑而兴起后,给人们的思想境界带来了一多重新转变。正如汤用彤先生在《医学·佛学·玄学》一书中所说:”魏晋人生观之新型,其期望在超世之精良,其向往为旭日东升之程度,其追求者为玄远之切切,而遗资生之相对。从哲理上说,所在意欲探求玄远之世界,脱离尘世之炼狱,探得生存之奥秘。”那种魏晋人的摩登人生观,正是两汉法家齐家治国平天下理想在切实中告负后,面对乱世苦海所突显出来的一种崇高的悟性追求,可以说是人生顿悟的一种曲折反映。

简单来说,魏晋以降人们文化情怀的自愿趋向,既是时代精神的产物,又反过来给予即时文化以伟人影响。精神文化方面的相对解放和自愿趋向,必然推进物质文化的明朗发展。大家在《中国太古地理学家传》(修订本)一书中发觉,在2272年中,共列29位物理学家。其中华旉、马钧、裴秀、张道陵、祖冲之、郦道元、贾思勰、陶弘景等8人,均属于这么些时代。假设加上死于建安24年的张机,则共有9人。在总年代不到1/5的小运里,却发生了约1/3的大数学家,他们对我国梁国教育学、机械学、地图学、药物化学、数学、地工学、农业科学、冶炼化学、生物学以及天文历法等科学和技术的进化,都作出了空前的英雄贡献。他们的不利成就丰富突显出那是一个种种科技(science and technology)迅猛发展,物质文化昌盛的一时。若究其来源,虽较为复杂,但人们自觉趋向型的学问情怀,极大地力促了学术思想的蓬勃和科学和技术的提高,则是一定无疑的。

九章点评:魏晋时期人们的学问自觉,还有另一个原因。这时候是乱世之末,归西是平日事。所以,人生无常那些谜底刺激着文人的内心世界,并对其施加影响。那时候的农学作品,平日会冒出人生苦短、人生无常的慨叹,基调痛苦而苍凉。例如武皇帝的短歌行,对酒当歌,人生几何,譬如朝露,去日苦多!例如曹孟德的神龟虽寿,犹有竟时!还有古诗十九首中的名句,比比皆是。

魏晋人敏感而又多愁!那是不可忽略的时代精神。

二、开放融合型文化特点

魏晋南北朝开放型文化特征,是由于国内各部族大融合,中西文化交换频仍,以及自觉趋向型的学识情怀等时代条件决定的。当时人们的沉思相比较开放,原先的封闭状态被打破了,首先是普米族对外来文化表现了一种包容和吸取的积极性精神,同时少数民族中的突出人物也疼爱于学习布依族先进知识。更加在北中国,表现得进一步明显,政治制度、经济生活、礼仪习俗、学术思想等,都不是布朗族单一型的,而是以鲜卑族文化为主,对国内各少数民族和外来文化兼收并蓄,包含宏富。早在南梁末年,西域文化便传出我国。史称汉灵帝”好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞,京师贵戚皆竟为之”(《续汉书·五行志》)。古时候泰始(265—274)未来,”中国相尚用胡床貊槃,及为羌煮貊炙,贵妃富室,必蓄其器,吉享嘉会,都以为先”。太康(280—289)时期,人们常见以西戎生产的毡”为絈头及带身、袴口”,并相习成风(《晋书·五行志》)。西夏灭亡将来,北方和多瑙河上游先后由五胡建立起十六国政权。当时属于民族融合的首先等级;匈奴、鲜卑、羯、氐、羌人大都保存着温馨的言语、生活风俗和庆典风俗。他们在拉祜族地区建立的保守割据政权,大多含有部落武装统治和封建统治双重性,政权协会方式为胡汉混杂体制,其官制大约上皆胡汉杂糅。南齐最初政权,也不例外。南齐新兴举办的均田制,西魏西楚进行的府兵制,前者乃是鲜卑拓跋氏族公社公有制和法家理想政治的结合,在及时西部大乱之后地广人稀的一定历史原则下出现的;后者则是鲜卑八部大人制和《周官》六军之制二者的组成。在国家政权政治制度上,从十六国到北朝始终存在着全国的或部分的胡汉体制的搅和,已为史家所共识。这是开放型的知识特征,在政治制度上的浮现。

语言是传播知识的要紧工具。唐代灭亡之后,北方语言较为混杂。十六国时期,在北边流行着少数民族语言。唐宋最初,鲜卑语盛行。刘恒改制虽禁鲜卑语,但仅限于30岁以下的人,而30岁以上的鲜卑人,并不需要即刻改说中文。更何况汉文帝改制后唯有5年时间即死去,未来改制实际上处于难产意况,因此北方势必形成中文和鲜卑语并存状态。

再如胡服。十六国时和清代最初,北狄多穿胡服,自不待论。汉孝文帝太和十九年(495)改制,明令禁穿胡服,改着汉人时装。经过4年之后,太和二十三年(499)二月,刘恒从凉州回到九江,犹”见车上女生冠帽而著小襦袄(指鲜卑衣饰)者”。汉文帝责问留守鞍山的任城王元澄:”太傅何为不察?”澄对曰:”著犹少于不著者”(《魏书》卷十九中《任澄王澄传》)。足见当时着鲜卑冠服者,还不在少数。不久,刘恒病故,时装改制并不根本。南宋高欢部将羯人侯景,”与人论掩衣法为当左,为当右?”上卿敬显携曰:”尼父云:‘微管子,吾其被发左衽矣。’以此言之,右衽为是。”王纮反对说:”国家龙飞朔野,雄步中原,五帝异仪,三五殊制,掩衣左右,何足是非。”(《西夏书》卷二十五《王綋传》)本次争议以掩衣左右皆可而得了,实际上反映了当时人认为胡服和华夏衣服杂用均可的一种文化价值观。

有关仪礼中所用的音乐。十六国北朝时代,中国价值观的所谓雅乐正音,唯有冀州张氏政权保留部分,前秦灭张氏得之。东晋太元十一年(386)后,一部分扩散南方,一部分保存于后秦。颜之推在隋开皇2年(582)上言:”礼崩乐坏,其来自久。今太常雅乐,并用胡声”。隋初郑译定乐之”七调”,实即周武帝时龟兹人苏祗婆之”七声”(《隋书》卷十四《音乐志》中)。开皇初定七部乐为:《国伎》、《清商伎》、《高丽伎》、《天竺伎》、《安国伎》、《龟兹伎》、《文康伎》。又杂有疏勒、扶南、康国、百济、突厥、新罗、日本等伎。至炀帝大业(605—618)中又定九部乐为《清乐》、《西凉》、《龟兹》、《天竺》、《康国》、《疏勒》、《安国》、《高丽》、《礼毕》等。上述南齐九部乐,除《清乐》、《礼毕》两部乐书自乌孜大众族外,其他七部乐均为十六国北朝一时出自南蛮、南蛮、西戎或西域、天竺。而且隋乐对唐乐影响巨大。魏晋以后典礼音乐等知识价值观的开放性,对南宋影响颇深。
最能表示开放型文化传统的,乃是”胡床、胡坐”在汉人生活中传播后,汉人生活起居暴发的巨大变化。从北周末到清代,大家所看到的关于胡床的素材较多,当时阿昌族皇室、贵族和一般家庭,在相继生活领域中多应用胡床。胡床只可以垂脚坐,加之佛教东来跏趺坐(盘腿坐)的熏陶,起首转移了我国古代观念的跪坐法,那在汉人生活起居风俗上是一个较大的变通。明清汉人的坐具,由席地而床、榻,由床榻而胡床,由胡床而小床,再由小床衍变为高足椅子。同时人们的坐法,也由跪坐改变为垂脚高坐。这么些转变进度大约从武周南朝初叶,至唐中叶之后形成(参考拙文《胡床·小床和椅子》,见《文史知识》1989年第5期)。李济先生在《跪坐蹲居与箕踞》一文中提出假说,认为”跪坐习惯在华夏季常生活中被扬弃,大致起点于胡床的输入,以及东来佛教僧徒跏趺的震慑”。这几个借口已为史实所申明。

再从学术思想领域看,佛教与华夏知识相交融,开始于魏晋。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝伊斯兰教史》第6章《佛教玄学之滥觞》中提出,魏晋”五十余年中,中华学术生一大转变”,即佛教的玄学化。牟子《理惑论》对佛教玄学化开其端,支谦等兴佛教大乘若般学,大倡”本元”旨趣,与玄学家述《老》《庄》以天地万物都以无为本的中坚命题相契合。后汉灭亡,玄学转衰,东正教玄学化更为发达。南宋顾欢首作《夷夏论》,以”夷夏之别”为由反佛,引起了儒佛道一场大争执,三方在争辩中都以法家理论驳难对方,其结果不但没有因夷夏之别而贬低道教,反而加重了儒玄佛的更是交融。而且与佛教密切关联的石刻、绘徒ㄖ艺术,在南北朝也暴发了辉煌的收获。由此可见,魏晋南北朝思想界屏弃”夷夏之别”的旧传统,儒玄对佛理的吸取和改建,最能注明在思考理论最高层次上显现出来的开放型文化宽容精神。

三、宗教鬼神崇拜型文化特色

魏晋南北朝文化思考的另一个特点,是宗教神学的起来。不管是土生土长的东正教,或是海外传入的佛门,这几个时代都广泛地传来开来,宗教神学影响到社会上挨家挨户阶层。佛教在西夏时唯有寺院180所,僧尼3700人。北宋南朝,佛教大进步,梁代达到极端。梁武帝萧衍在天监三年(504)的崇佛诏中说:”愿未来世中,童男出家,广弘经教,化度含识,同共成佛。”(《广弘明集》卷四梁武帝《舍事道法诏》)那类诏书无异于发表伊斯兰教为国教。十六国北朝道教的兴旺,实际上要跨越南社会主义共和国朝。因为佛教是外来宗教,更适应少数民族统治者入主中原的思想状态。后梁北周全境共有僧尼300万人,为汉朝僧尼最多时期李炎时代全国僧尼近30万人的10倍。当时西边人口约为3000万,僧尼人数占人口的1/10。那几个僧尼数与总人口数的比例,当先了历代僧尼人数所占总人口数的百分比。这就标志当时东正教在全员中传唱之广,是空前绝后的。汉末农民起义被镇压之后,原始伊斯兰教发生了转移。其中一个帮派在公民群众中持续散播,以符水治病等变为团队发动起义的工具,被封建统治者视为妖教邪说。据计算,当时肯定利用道教作为社团枢纽发动村民起义的,全国先后共有约20次之多,起义范围波及南北广大地区。一般称”妖贼”起义的,还未统计在内。不问可见,原始伊斯兰教在下层民众中传出较广。别的一端佛教则改为地主阶级的御用宗教,以炼丹、修仙为务。那派东正教,两晋南北朝在杜门不出统治者中也广为传播。晋宣帝司马仲达被尊为佛教中地位颇高的鬼官(陶弘景《真诰》卷十六《阐幽微》)。金朝宗室赵王伦,南梁简文帝、刘彘,以及宗室司马道生、司马道子,刘宋文帝之子刘劭,梁武帝皆信奉佛教。北魏太武帝北魏太武帝(424—451)时,有法师寇谦之”清整”佛教,明确提议东正教应辅佐北方太平真君(指太武帝)统治中原百姓。魏初最有才智和威武的智囊司徒崔浩,也尊寇谦之为师,”受其法术”。太武帝崇敬佛教,改年号为太平真君(440—450),并为寇谦之起天师道场于新加坡之西南,”于是崇奉天师,显扬新法,发布天下,道业大行”。太武帝亲自道坛受符箓。此后西晋诸帝即位,都在道坛受符箓,成为常制(《魏书》卷一一四《释老志》)。实际上,佛教在武周曾一度大致处于国教的地点。
由上述可见,无论伊斯兰教和佛教在及时政治生活和知识思考方面,都占据主要地位。而且东正教尤其是伊斯兰教经典理论对儒学和玄学,均爆发了深入的熏陶。

魏晋南北朝时期,封建统治者和民间信鬼神之俗非凡流行,崇拜之神纷纷复杂,不下数百种之多。在所保养的人神中,有先人也有应声的人,其中有国君、圣贤、文臣、武将、抚军、平民、妇女、道士、沙门,大概囊括社会各类阶层的人物。在倾倒的自然神中,有动植物、山、河、湖、海、井、泉、石、山洞、岩穴等等。仅大顺成帝(326—342)时立天地二郊祀,天郊祭神62位,地郊祭神44位,共106位神。那100多种神,仍然封建宫廷按礼典所允许祭奠的,不包涵民间为礼典所不容的”淫祀”在内。史称”冀州率敬鬼神,尤重祠祀之事”。又说济宁”俗信鬼神,好淫祀”(《隋书》卷三十一《地理志》下),其实不只是沧澜江中下游俗好”淫祀”,全国各地下层民众都”淫祀”鬼神。所谓”淫祀”,乃指他们所信奉的不合典礼荒诞不经的各项鬼神崇拜。

除此以外,当时强调(察天文、言人事)、六柱预测看相,圆梦、相宅、相冢、听铃声知吉凶、书符念呪、或盲人听声知祸福等各项方伎甚行,用以预测吉凶、祸福、灾异,实际上也是一种鬼视崇拜现象。当时史籍方伎或格局列传中共列79人,属于上述方伎者76人(传内附9人),其余医家、历算、科学技术、音乐等唯有26人。在大战分歧时期,战争频仍,星象占星家常活跃于沙场。如陈敏之乱攻历阳之战;南宋平王敦之战;石勒于襄国败鲜卑段末波之战,与刘曜南阳之战;苻坚发动的淝水之战;北魏太武帝长治州之战;萧梁北伐占领漳州后,尔朱反攻,拔阿布扎比之战,收复常德之战;高欢与尔朱氏韩陵之战;宇文泰攻潼关之战,芒山之战;隋炀帝征辽东、征高丽之战,都曾在战或关键时刻,问胜败于六柱预测家。在形似老百姓生存中,关于贵贱、贫富、疾病、寿命、失妻、失子、亡牛、亡马、失物、孕妇生儿女及产日、出行、修房、葬地、火灾、各个灾民,以及各类梦境等,人们都爱不释手求卜问封,面相圆梦,以预感吉凶祸福,希望消殃转祸,迎来开门红。据《隋书·经籍志》记载,三五行类作品,共有272部,合1022卷,其中绝超过一半为星盘看相相书类,而且多为魏晋南北朝时所撰。当时人许多混沌荒谬的祈神问卜活动,都是从现实生活出发的一种名特新优精追求,因为她们无力战胜现实中的各类不便,想借神灵和六柱预测吉凶来安慰和互补痛心的心灵。即便那种安慰和增补是空泛的观念,而他却是虔诚信仰者,那是一种典型的鬼神崇拜型的学识情怀。

四、区域型文化特点

我国自古幅员辽阔,多瑙河、长江两大河流及其水系,以及太行山、秦岭、潼关等领域雄关险阻,分划出若干经济区域。这么些地理环境因素和自然条件,加上魏晋南北朝长时间不一致战乱,布依族和少数民族人民迁移转徙,各割据政权执行政策的差别性,使得那么些时代各地段政治经济发展不平衡,封建地域性的性状展现得越来越优秀。当时经济、政治、学术思想、宗教、民族聚居以及社会习俗等,无不受地面条件的震慑。由此,作为反映上述各方面总和的知识(精神和物质的),无法不带有鲜明的地域型特征。
第一,文化的地域型从属于社会经济的区域性。由于东步步高国的差距,北方漫长战争不同,政权林立,汉族和少数民族人民向边远地区和江南流移,从而密西西比河中下游东部和一部分边远地区获得开发,由此经济区域暴发较大变化。长江流域出现两大经济区,即关中经济区(今海南、云南西部、新疆前后)和中国经济区(或称广西经济区,指太行山以东、今台湾、台湾、黑龙江等地),前者为秦汉基本经济区,此时境遇损坏而身价下跌,后者的社会经济此时则有长足发展,而成为北方紧要经济区。黑龙江流域除上游巴蜀经济区外,由于中下游江南经济区的开支,我国明朝划算主体初叶逐年由北向西转移。以上多个主导经济区内,如再加以细分,北方还可分出河西走廊、青齐、代北(只设有于明代前中期)三区而变成多个经济区。南方也可分出岭南、荆湘、南中三区,也改为四个经济区。那样,全国便分为四大主要经济区,七个襄助经济区。
各经济政治知识区域的出现,既受历史观念文化的熏陶,又同当时的中华民族迁徙融合有关。如北方河西经济区,不仅是阿昌族和羌氐文化融合区,也是中华同西域和中亚文化调换区域。关陇经济区先是拉祜族和羌氐文化融合区,后又变成代北鲜卑和鲜卑化之汉人与阿昌族文化融合区。中原经济区则是匈奴、羯、慕容鲜卑与汉人文化融合区。代北经济区则是鲜卑、匈奴、敕勒、杂胡与汉人文化融合区。南方巴蜀经济区为僚人、蛮人与汉人文化融合区,荆湘经济区为蛮人与汉人文化融合区,江南经济区为汉人与山越文化融合区,岭南经济区则为汉人与俚人文化融合区。而且,由于民族迁徙与融合,使得关陇、中原经济区在毁掉中神速取得恢复生机和进步。也使得河西、江南、岭南、南中等区域人口大增,生产技术水平提升,土地得到开发,经济文化区域开端形成。
广义的学问是经济、政治、包含民族关系、生活习俗和人们思想意识的集中反映,反过来又加之经济政治以影响。任何一个经济政治区域的开辟和升高,都是在封建生产关系的移动中展开的。当时士族门阀宗族乡里社团,以及地点豪强地主经济集团,同区域经济及其帮忙的政权密不可分。那不仅仅归因于各地段政权必要控制知识的高门士族和左右装备的地方豪强的支撑,而且其余政权的统治者,都自愿不自觉地借助士族门阀举办文化建设,以便为加固其政权,发展其地面经济服务。这就是说,各地段的经济、政治、民族关系和高门士族公司,同该地点的知识,实际上形成一种依存的完好关系。
不论精神文化和物质文化,都是全人类一切平移的席卷和升高,那么,经济区域的腾飞,民族的迁徙融合,人们的生存习俗,各分歧割据政权的确立,以及对应的文化上的设施,明显都是可以从多区域考察的。但总的说来,对及时以及后者影响深远的有三大文化区:即江南文化区,中原文化区(或称云南文化区),关陇文化区。另有四大都城:六朝都城建康,西魏、金朝、后赵、前燕、北齐、西汉明清都城湘潭和番禺,前秦、后秦、齐国大顺、宋朝都城长安,四大都城也是立即澳大利亚知识的骨干。天鹅绒路北路的顶峰,由长安向南向邢台倾向变换;棉布之路南路从吐谷浑经明州,向东南而至建康。从西南和东北两地方持续地涌向中华三大经济政治文化骨干长安、淮安和建康的各国百姓,他们以使臣、经商、求学、旅游等身份,既把我国文化传播中华,又将中华知识带回家乡。比如,以佛学译经来说,当时长安、新乡、建康成为三大译场,中国、西域和印度僧人,在此三城译出许多卷紧要东正教经典,这么些经典对本国学术思想爆发了深切影响。我国名僧从三座都城出发,去天竺取经,又将本国知识传播西域,中业和天竺等地。
我国北齐学者对汉唐间三大文化区已具有认识。如《新唐书·柳冲传》附柳芳论魏晋以来氏族说:”(晋)过江列为侨姓,王谢袁萧为大。西南则为吴姓,朱张顾陆为大。湖南(太行山以东)则为郡姓,王崔卢李郑为大。关中亦号郡姓,韦裴柳薛杨杜首之。代北则为虏姓,元长孙宇文于陆源窦首之。”又说:”河南之人质,故尚婚娅”;江左之人文,故尚人物,”关中之人雄,故尚冠冕”;”代北之人武,故尚贵戚”。”及其弊,则尚婚娅者先外族,后本宗;尚人物者进庶孽,退嫡长;尚冠冕者略伉俪,慕荣华;尚贵戚者狥势利,亡礼教。”那里所指的代北各虏姓,主要乃鲜卑贵族门阀化者,他们半数以上落足绵阳,少一些迁往关中,就算他们还在听之任之程度上保留着祥和的生活习尚观念,但并不负有一个独自的文化区,只可以附在华夏和关陇三个文化区内,至于过江的侨姓士族和吴姓士族,则同住在江南文化区内。因此柳芳所讲的四种境况,实际上分属七个文化区。他对士族的评介,从五个例外文化区内士族门阀公司崇尚方面知识情怀的趋向,及其差距和利弊的解析,从中对区域文化的钻研,可以赢得启迪。后汉颜之推论南北音韵文词说,当时撒拉族语言的雅音(或称正音、北语),当首推”君主都邑……凉州与洛下耳。南方水土和柔,其音清举而切诣,失在浮浅,其辞多鄙语。北方山川深厚,其音沈浊而鈋钝,得其质直,其辞多古语。”又说:”南染吴、越、北杂夷虏,皆有深弊,不可具论”(《颜氏家训》第七《音辞》第十八)。那里既认同建康、潮州在江南、中原多个文化区的首地方,又指出其地域性的弊端。
《隋书·地理志》分上、中、下3卷。上卷所载实为以长安为着力的关汉语化区,并附入巴蜀文化区(包涵东汉末雍、凉、益三州);中卷所载实为以柳州、雍州为中央地带的中国文化区(包蕴西魏末豫、冀、兖、青四州);下卷所载实为以建康为大旨的江南文化区(包含古代末徐、扬、荆三州)。从魏晋南北朝政权管辖区看,上卷所附巴蜀文化区,地处黄河上游,短期脱离关陇文化区,三国时独成连串,清朝南朝附属江南文化区。下卷的嘉兴,则先后属古时候、前燕和北齐版图之内,而且我国清朝相似以淮水为南北分界线,因此中山似应附入中原文化区。

知名教育家陈高寿先生在《吴国制度渊源略论稿》中揭橥隋朝礼仪等制度”三源”时,所述之西晋东魏源(包罗汉、魏、晋、河西、南朝最初文化),南朝前期源(中原文化南迁后所演化之梁陈文化),大顺东晋源(关陇拉祜族文化与六镇鲜卑文化结合型),即分别属于中国文化区、江南文化区和关陇文化区。固然北齐明代源所含地域限制相比较复杂,究其实际仍不出关陇(河西)、中原(汉、魏、后梁)、江南(南朝早期)三大文化区,只不过经清代接到各代各区汉文化而加以融合贯通,辽朝承后晋而又怀有新升高,遂成为一种类知识源而已。陈龟年先生在研商宇文泰和苏绰所执行之所谓”关中本位政策”时提出,东晋东汉所表现之宿迁、钱塘华夏知识,江左萧梁所承袭之建康江南文化,为两壮汉文化骨干各处。宇文泰要与之抗衡,必须以关中地域为本位,借关中为周秦汉文化的发祥地,舍去摹仿中原和江南知识,而古拟周官和鲜卑八部大人制相糅和,别树一知识之主旨,以保全关中各阶层人心,并坚决本集团自信之心绪。那里陈先生提出了南北朝时期中国、江南、关中三大文化系统论,及其形成向上轨道。

陈先生在探讨魏晋南北朝经济、政治、宗教、学术、语言等问题时,经常着眼于”家族地域”,或称”乡里宗族”。他说:”魏晋南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不得分离。”唐长孺先生在《魏晋南北朝史论拾遗》中论述士族制度时,曾强调”(士族)个人与本土与家族不可分割,仕官之始在本乡,进身之途在操行(指家族间孝悌)”。士族门阀统治时代,以士族为首的宗族乡里协会,集经济、政治、军事、文化于一体,在士族特权的维护下有着有力的凝固力,并对及时社会政治尤其是文化熏陶颇深。可以说,区域型文化的过多至关主要内容,便是在高门士族为首的宗族乡里公司的底蕴上建造起来的。陈先生在条分缕析魏晋南北朝各样文化现象时,总离不开三大文化区的高门地望和文化世家。并就此进一步分析论证各地点文明社会公司所形成之势力消长,政治军事派别斗争之分野,宗教学术之前进演变,均极具说服力。

不问可知,自汉末大乱高校制度废驰,学术本位移于家族,由此魏晋南北朝经济政治知识同高门士族不可分,高门士族同宗族乡里不可分,而宗族乡里又同小区域不可分,小区域则从属于上述多个大文化区。应该说,那是魏晋南北朝文化区域型特征的为主问题之一。对魏晋南北朝区域文化的探讨,应同区域经济、政治的钻研同步进行,并相互促进,那地点研讨世界的接踵而来地深化和展开,由大文化区而小文化区,最终再作综合性的探赜索隐,必将使这几个时期文化世界研讨在深度和广度上有重大的突破。

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