末尾希腊教育学的钻探

雅典公元前5世纪中期的戏院,伟大的索福克勒斯正剧随笔在此表演

Alerander的功业改变了希腊世界,同时也变更了思想家的关爱。昔日的地道随着用作主权独立的城邦衰落离析而逐级浸淫于庸俗的洪流之中。古典时期以城邦社会为主干的价值观,这首“希腊因之成为高大国家的赞歌,生动活泼的民族意识的赞歌”(文德尔班语)在先前时期希腊变得这般陌生,以关爱个人心灵健康和幸福生活为着力的私家道德成为一时最强音。

在城邦的自足性和安全感逐步丧失殆尽的原则下,生活的目的与其说是追求积极向上的善,不如说是逃避各个不幸,恐惧和悲观成了时代的出众病症,经济学的功用也就随之由纯粹形而上学思辨转换为医疗心灵疾患,保持人格健全,求得恬适宁静的“精神治疗术”。那么,什么样的浓眉大眼是快人快语健康的人?维系心灵健康需要拥有什么样非凡质料?怎么样拿到这多少个质量?各派经济学都意在作育自己的精彩人格,即创设、刻画自己的“哲人”(sophos)形象。

事实上,从希腊“七贤”到苏格拉底,哲人形象直接层出不断地运动在希腊文学的戏台上,但与前期希腊先知比较内涵不同。早期或古典时期的圣人多为城邦的立法者、执政者和政治生活的真心参加者,其得天独厚自然执着于怎么着使逻各斯(logos)与法政联姻,要么让统治者接受逻各斯的锻炼和指导,要么就以逻各斯的力量一贯涉足政治,去做“理学王”。历史的更动赋予晚期希腊先知以全新的内涵,politeia(国家)逐渐褪去政治色彩,变成哲人自由意志的国度,哲人的视野超越了城邦,聚集于两点:个体与总体世界。价值的变换既爆发了伊壁鸠鲁派的乡贤理想,这种“身体的无痛苦,灵魂的无困扰”,超脱时俗、与世无争、退守内心、充满花园般温馨惬意的“沉静的欢喜”(hedone
katastematike);同时也锻铸了斯多亚派哲人制服自己、坚守理性,保持人格在其他条件下不相悖反的“冷漠”(apathos)而沉毅的人性,塑造了领先自己,“与自然和谐一致”,并改为神圣职责(kathekon)的理想境界,人格、责任、自由意志这多少个全新的定义通过斯多亚哲人形象体现出来;其它还培育了怀疑派的贤淑理想,即皮浪式的这种对富有遮蔽心灵的独裁信念悬置判断,不受任何形而上学桎梏的生活方法,这种荣辱生死皆忘,高低贵贱无别(adiaphora),面对惊涛骇浪也能心如止水,并以船角一头悠闲进食的猪为例调侃劝喻学生的“不动心”境界。面对一时的苦难和困窘,伊壁鸠鲁派以欢乐和微笑化解它,斯多亚派以冷漠坚定的作风直视它,怀疑派以“不动心”的心思漠视它。与环境抗争,制服自我,超越必然性,独立于世界之外,最终落得“宁静”(ataraksia)和“幸福”(eudaimoneia)的人身自由境地,是贯通晚期希腊先知理想的一个协同大旨。

一、伊壁鸠鲁派:沉静的快乐

教育学之于灵魂如同文学之于肢体。伊壁鸠鲁相信军事学的惟一效率在于确保灵魂健康,得到平静幸福。“正像不对血肉之躯疾病给予医疗的医术就毫无用处一样,假设农学不免除灵魂痛苦也百无一用。”

伊壁鸠鲁使文学成为一种生活式(agoge),历史学不在纯粹的考虑中,而在干燥的平时生活中。伊壁鸠鲁的乡贤理想是:快乐地活着。经济学活动本身即是快乐的生存,爱智与喜悦并存。“大家应该欢笑,从事医学,同时处理家务事和另外私事,永不间断公布源自正确法学的言论”。2.其乐融融地活着代表活得本真,活得自然,活得轻松,灵魂既不受欲望暴风雨的侵袭,也不为虚妄的思想意识所桎梏,能以审美的见地审视生活中的幸与不幸,以精明的情态处理生活中的应当和不应当。哲人之所以要喜悦地活着,是因为幸福源于快乐、系于快乐,快乐是纯天然的和最高的善。同时还因为快乐等值于道德(arete),两者可以互逆:如若活得不快乐,就不容许活得明智、美好和正义;尽管活得不明智、不美好和不公平,就不可以活得快快乐乐。快乐与道德已构成一体,眨眼之间不可离。3.可见,德性可是是圣人追求快乐的一种审慎权衡的判断力。这种力量即是一种非通常人所拥有的“实践智慧”或“洞觉”(phronesis)。凭借实践智慧,伊壁鸠鲁把全人类的兼具欲望分成三类:(1)自然的和必要的;(2)自然的但非必要的;(3)既非自然的又非必要的。第一类指饮食男女那个人类生存的必要条件,哲人也无法逃脱。伊壁鸠鲁坦诚地说,假诺剥夺了感官的愉快,就不能设想什么是善,一切善的原本都是饮食的欢快,即便智慧和学识也出自此。4.但伊壁鸠鲁主义决非纵欲主义,当然也不是戒欲主义。伊壁鸠鲁给自然则必要的欲望规定了老大简朴的满意标准。比如饮食,他以为粗茶淡饭不比珍馐佳肴暴发的欢喜少。而相比较之下女性,伊壁鸠鲁似乎展现更加谨慎。他说哲人应当坚守法律规定的限制来同妇女相处,不同意哲人身陷爱河,哲人也不应结婚、不应养家,但有时候由于生活中的特殊处境可能会婚。5.伊壁鸠鲁毕竟是史前哲人中为数不多的一致而友爱地善待妇女者,甚至妓女(hetaerae)也能够来她的庄园接受逻各斯的魂魄治疗。伊壁鸠鲁主义原本就不是狂浪不羁的代名词,快乐的含义并非“无停歇的狂欢”、“美色”、“鱼肉”等等,这个事物被哲人视为“自然的但非必要的”奢侈的私欲而加以严格节制,因为虽然那些欲望可以带来肢体上的享乐,但与此同时带来了比享乐更大的分神,非但无法去掉灵魂的切肤之痛,反而加倍地烦扰了灵魂的风平浪静(galenismos)。身体的享乐处于“动态之中”(katakinesin),这不是真的的心旷神怡。真正的心情舒畅在于灵魂的“宁静”(ataraksia)和“痛苦的缺失”(aponia),这是一种“沉静的”或“静止的”(katastematikes)快乐,是高人理想的万丈境界。灵魂的洋洋得意高于身体的心满意足。灵魂的无烦扰或痛苦的不够状态为人体的欢快建立了上限:“快乐的量的顶峰在于痛苦的破除”。因而不用所有喜欢都值得选取,“满意是最大的善”。同样,对于痛苦与否的感触也以灵魂的安静为条件,只要人体的悲苦不妨碍灵魂的安宁,再大的切肤之痛也是满面红光。伊壁鸠鲁说,尽管身处痛苦折磨中,哲人也是兴高采烈的,即便她会爆发哼哼和尖叫。若是鞭笞可以带动灵魂的心情舒畅,哲人完全可以含笑承受。6.至于既非自然又非必要的欲念,它们是由习惯的(nomio)、虚假的思想意识所致,哲人必须看穿其实质而加以放弃,因为这一个传统束缚了任性意志,困扰了灵魂宁静。伊壁鸠鲁认为此类欲望紧要呈现为“追求荣华”、“占有财富”、“为投机建立雕像”等等虚饰的失去本真的要求。希腊文化有一个主旨价值范围,即荣誉。荣誉代表人在社会结构中所扮演的角色,标示着他的权杖、地位、财富那多少个外在的“好的事物”(ton
agathon),追求荣华即要建功立业(m
erit),树碑立传。事业上的特惠和道德上的非凡在希腊传统出色中是不可分离的。伊壁鸠鲁的贤淑理想具有无可顶牛的反传统价值色彩。伊壁鸠鲁试图把道德从观念文化价值中退出出去,还其本真面目:德性在于纯粹的神魄快乐,而不在于心外之物。他说:“使灵魂摆脱搅扰并爆发快乐的不是霸占财富,也不是收获万众的补助和敬意以及任何借助于外在不确定的由来的事物”,因为这多少个东西不吻合自然的目标,“以自然的目标来衡量,贫穷是最大的财富,而无界定的财物却是最大的缺少”。7以荣誉为核心的历史观价值可以必然要求各样人民出席政治生活,用亚里士Dodd的传道,假使一个人离开了城邦政治,他仍然是神,要么是兽。伊壁鸠鲁却让他的贤良从繁杂的政治生活之“狱所”中脱身出来,“哲人如无特殊情形不插手政治运动”,“不使自己成为暴君”,“一先河就毫无追求对人人的当家。8唯有摆脱了徒劳无效的政治倾轧和抗争,淡泊了功名利禄而离群索居,才能达到自由和宁静境界,从而使哲人在漂亮的仇敌和志同道合者的水乳交融团体中过上甜蜜快乐的生存。为此伊壁鸠鲁相当重视“友爱”(philia),他的协会精心塑造着这种友爱关系。远离了城邦社会,伊壁鸠鲁的珍贵剥掉了亚里士多德(Dodd)给心爱涂抹上的政治的和阶段的色彩(亚氏把心爱精晓为“联系城邦的典型”,并按不同政体规定了不同含义的敬重,特别提议了对下人这种“会讲话的工具”没有友爱9),成为处在本真状态的贤良之间灵魂与灵魂的窃窃私语,成为逃避风险和焦虑、安全互惠的避风港。友爱创设着喜欢,维系着喜欢。在伊壁鸠鲁花园中,憎恨、嫉妒、中伤那多少个政治生活中广泛的并行伤害的心绪,在高人逻各斯的力量控制下退隐消失了。“一个高人并不比另一个高人更智慧”,哲人之间向来不品级差距。哲人还应对下人充满爱意,他不会处以奴隶,而会同情他们,宽容谅解这一个品性好的下人。10.在既非自然又非必要的欲念中还有一种因恐惧死亡而发出的永生的欲求。恐惧死亡、渴望永生也是妨碍快乐生活、困扰灵魂宁静的要害要素,伊壁鸠鲁以其原子论和感觉论来消除这种精神恐惧症。灵魂和身体无非是局部物质性的原子,聚而生,散而死,并不暧昧。原子离散了,感觉也就缺失了,由此死亡与我们无关。当活着而去世没有来临时,我们觉得不到;当死亡来临而我们流失时,根本不能感觉。死亡于生者没有涉及,于死者毫无意义,它不构成现实世界中可以被感知到的一个事变。因而这么些为已故而惨痛的人就是愚蠢,因为不用死亡在及时让他痛苦,而是想到以后要死而痛苦,在期待中发生无具体遵照的惨痛、焦虑和恐惧是不对的。伊壁鸠鲁告诫人们,必须铭记以后既不完全属于大家,也不完全不属于大家,对前景不用抱有另外态度,既不到底也不期望,而是抓住现在,只有快乐地生活在当今才是甜美。

哲人关怀切切实实的甜美而非将来的运气,关怀个体心灵的欢快而非城邦传统价值,这是否代表伊壁鸠鲁主义忽视了道德责任吧?恰恰相反。按伊壁鸠鲁的演讲,⒒真正的道德权利肯定暴发于摆脱了表面规定性和运气决定性的私房的自由采取(eklektikon)。哲人既不把道德责任归因于“命局的必然性”(anagke
heimarmenes),也不归因于偶然性,而是归因于人类自己的随意意志。没有定性的任性就不会有确实的德性权利。伊壁鸠鲁看到了人们因相信命局而丧失了自由意志所带动的德性危机,这就是道义责任感的肤浅,“所有指责和劝导的扫尾,甚至连十恶不赦之徒也会规避谴责”。⒓面对这种景观,伊壁鸠鲁派哲人的独一无二采纳就是退守内心,洁身自好。但与命局搏击、为意志自由辩论、为个人行为承担的振奋,毕竟凸现了伊壁鸠鲁派哲人的非凡气质,那种气质曾强烈地感动了年轻的马克思(马克思(Marx))。

山坡即为雅典老市场,伊壁鸠鲁的公园所在。

二、斯多亚派:冷漠的恬静

咋样是幸福生活?塞涅卡说,平静和持久的熨帖。心灵怎么样拿到这种特点?塞涅卡继续说:假如真理被发现,假使有序、适度、恰当存在于行动中,假诺无悔和善良的意志紧紧盯住理性,永不与之分离。简言之,哲人的心灵应当像神灵一样。⒔在《土库兰理论》中,西塞罗记录了越发完整的抒发:哲人的生存总是幸福的,因为他不做任何后悔的事和违反自己意志的事,既不急待不得不发出的事,也不为看来不可预料和感叹之事所影响,把所有诉诸自己的判断,由友好主宰。把最高的善视为与个性一致,与本性和谐一致地活着,这不仅仅是圣人的适龄行动,而且是她的一种力量。⒕这两段言词典型描述了斯多亚哲人形象,使人们感觉他同伊壁鸠鲁快乐的贤良相比较显得更为理性、冷漠、严苛和跨越世俗。“哲人是淡淡无情的”,斯多亚哲人如是说。但“冷漠无情”(apatheia)并非代表哲人完全没有感受:芝诺允许他的“画廊派”哲人怀有两种“杰出的感受”(eupatheiai),即快乐、谨慎和梦想,那多少个感受同理性一致,属于灵魂的正常化情状。哲人需要对之冷漠无情的是扰乱心灵平静的“心情”或低劣的感想(pathos),这是灵魂的一种非理性的与自然相悖的位移,几近于灵魂的“剧烈震动”(ptoia),属于灵魂的毛病状态(nosemata),如痛苦、恐惧、欲望和心满意足,它们植根于心灵的错觉,成为不宁的首要性原因。15贤人的重任在于洗刷心绪留在心灵上的“影子”或“伤痕”,16制伏非理性冲动,使人头屹然不动。

冷艳无情是哲人德性的显现,而道德是唯一的善,心情对理性的主宰是绝无仅有的恶,其他所有事物在天性上无视善恶。斯多亚派构建了一个二元价值系列,其哲人理想便确立在该系统之上。类另外一极是由善或德性构成的最高正价值,即明智、正义、勇敢、节制;另一极则是由恶或邪恶构成的最低负价值,即愚蠢、不义、怯懦、欲望。两极之间属于非道德领域内既非善又非恶、既非有益又非无益的“无差距”(adiaphora)体系,如生命/死亡、健康/疾病、快乐/痛苦、漂亮/丑陋、强壮/体弱、财富/贫穷、声誉/丑名、高贵/低贱。早期斯多亚派认为无差异之物就算无道德意义,但内部有些与自然一致,接近于善,其价值(aksia)较大,是值得选择的(proegmena),如健康、强壮、健全的感官等。而另一些与自然相悖或既非相悖又非同等,离善较远,几乎从未稍微价值,不值得接纳(apoproegmena)。具有最大价值的善或德性不属于采用或不选拔之列,正像至高无上的军权不属于选拔对象,而王权之下的岗位才是选用的目标。17芝诺的学习者和对手阿里斯(Rhys)同(Ariston)修正了这种解释。他认为假诺无差距之物被视为可取或不可取的,这同一于被判定为善或恶,那么所谓“无差距”然而是一个称呼而已。因而,介于德性和张牙舞爪之间的活灵活现之物并不存在无条件地、相对地可取或不可取的个性,即没有选取的必定而从前的依照,只有相对于某种特殊意况下展开取舍的万分理由。比如,健康永不一定地值得选取:为了不当兵于暴君,哲人宁愿拔取疾病。18对于生死同样如此,并非生值得采纳,而死不值得选用:只要死得其所,死得其时,哲人宁肯选用死亡。这里不设有善恶问题,只有恰当与否的问题。19

据悉二元价值体系,哲人同愚人(phauloi)之间形成分明的绝对。一面是有德的甜蜜世界,一面是无德的罪恶世界。一旦理性占据了对心绪的断然统治权,哲人就持有了最主旨的德行,同时也装有了任何道德。只有哲人的心志才是不管三七二十一的,他是实在的“王”,而整个愚人都是“奴隶”。哲人“遵照德性而生活”(zen
kat
areten),德性在于同理性一致,而理性既是全体宇宙的天性也是全人类自身的秉性,人的逻各斯或普纽玛(pneuma)是宇宙理性的一个同质的部分,人的毅力必定不可以与世界秩序相悖。由此哲人总是“和谐一致地活着”(tohomologoumenos
zen),即一以贯之地活着,既同自然一致,又同自己的格调保持一致,这还要表示一种神圣职责,是圣人扮演的参天角色(persona)。20芝诺第一回使用了“责任”(kat
hekon)一词,把它界定为“一种与自然的布置相平等的行路”,或是“理性辅导我们去选取的步履”,并强调“合乎德性的生活总是一种权利”,责任使行动的到位得到了充分理由(eulog
on),即是说,“最高责任”(t eleio n kat
hekon)是确保行为有所道德的客观按照。21与之相反,愚人由于受情感支配,他们没有关于善恶的学问,总是欲望的下人,毫无例外地无责任(para
to
kathekon)、无德性(amartema)、愚蠢有罪。在尧舜和愚人之间有无中间环节呢?逍遥学派认为有居间者,处于道德改进状态(prokopton)。但多数斯多亚派哲人都否定这种居间状态存在的可能,因为正如一条棍子要么直要么曲,一个人肯定要么公正要么不公道,无法这厮公正些,另一个人不公平些,德性之间不可量度或没有量的增减问题。22

在斯多亚哲人的动感深处始终存在着两种争持力量的争持与竞技:一种来源世俗社会,一种来自哲人的可观国家。超过世俗之羁绊,向往人格之独立自由乃为斯多亚哲人的特别风格。芝诺写过一部《国家篇》,描画了“哲人理想社会之梦”。23他说咱俩的家中不应建立在以独家的王法相互隔离开来的城市之上,而应把持有的人都说是自己的同邦公民,只应存在一种生活方法和公共秩序,人们像一群协同吃草的牛羊,为共同法律所哺育。哲人理想国中只有一种法律,永恒持久,不可撤除,不可随意解释评论,这就是大规模的自然律,而非政治国家成立的法律。在这里哲人之间和谐一致,不需要靠城邦法律保障,融洽的关联来自哲人的个性,来自人格中的爱,因而芝诺把厄洛斯(Eros)视为哲人社会热爱和随意之神。在此处哲人漠视城邦国家的全体风俗、政制和文化教育,只接受合乎自然或本性的东西,传统习惯与道德无关。因而芝诺认为“普通教育”(egkuklion
paideian)无用,在尧舜社会中明令禁止建立神庙、法庭和体育馆这个标记文明的东西,甚至连货币都不用存在的必要。男女应着雷同样式的服装,不应把身子完全遮掩起来,两性自由平等地挑选配偶,哲人之子将会获取人们呵护,因此抚养不再成为一个题目。反传统习俗倾向在克律西波身上呈现得尤为极端:他觉得人体无异于指甲、牙齿,不应关心备至,就是食人肉、乱伦也并不是无理性的难看之事,人们应向动物学习,做这类事情既非不得当又非不自然。24这边大家早就感觉到了犬儒主义对斯多亚派的熏陶,对犬儒傲视一切文明的活着情势斯多亚派是心向往之的,他们要求“像犬儒一样走路”。实际上,芝诺的《国家篇》就是在追随犬儒领袖克拉特(krates)时做到的小说。25

但是怎么着为人类的意志自由寻找教育学基础,即什么把宇宙秩序的普遍性和村办活动的自主性协调起来,使一直强调的气数决定力量同个体的自由接纳能够存活,成为摆在斯多亚哲人面前最困顿、也是最关键的问题。伊壁鸠鲁、卡儿内亚德和西塞罗都攻讦斯多亚派不可以避免使人类的随机意志(vlountas
libera)陷入决定论体系里面,没有其余事情是由我们团结一心控制的,认同命局同时表示撤消了道德责任。为了既能拯救全人类的任性意志和道义责任,又能维持命局的决定性力量,斯多亚派做出了各类努力。据西塞罗分析,26斯多亚哲人是在探寻一条快乐的中间路线:一方面坚定不移把命局明白为定位持续的由来多样,不信任任何事物得以像伊壁鸠鲁的原子偏斜运动这样无因发生;另一方面又要制止像德谟克里特、赫拉克利特、恩培多克勒和亚里士Dodd等人那么肯定任何都由必然性决定。他们既想避开必然性又想保留命局,在必然性与运气之间为随机意志确立地方。为此,克律西波区分了三种原因。第一种是“基本原因”或“自足性原因”(autoteles
aitia),这是某物成其为某物而非他物的天性,作为人即是他的道德权利的依照即德性,作为物是其内在的样式,如“滚动性”之于圆柱体。第两种是“近因”(prokatarktike
aitia)即引力因,指中央的无理意愿和甄选活动,它使对象的骨干原因可以贯彻或堵住它可以落实。因而命局被诠释为主导原因以及一多级引力因与其实体之间的关联。任何扑朔迷离事件的发出决非单一原因所致,而是诸多主客观因素“共命局”(suneim
armeno
s)之结果。有德者以团结的能力使其本性得以实现,而无德者也是以自己的力量阻碍其本性的贯彻。由此克律西波赞同毕达戈拉的说教:“人们总是挑三拣四自己的难为”,正是由于自己的心劲、精神状态和特点人们才会犯错误。自愿顺应本性者就是圣人,不愿顺应本性者即为愚人。塞涅卡说:“命运领着自愿者,拖着不自愿者”。27在这种意义上圣人是上下一心的持有者,是自由人。自由是高人“为温馨而走路的时机”(eksousia
autopragias),或“安排自己的业务的机遇”(ta autouprattein)。28

斯多亚(stoia)即长廊之意。本图为园林一世纪小亚细亚王子在雅典大兴土木的母校

三、怀疑派:存疑与宁静

追求幸福与道德,渴望灵魂的安静与甜美是先前时期希腊先知理想的一头特性,每个学派都视之为心智活动的终点目标和人类生存的参天境界。怀疑派也概莫能外,他们把温馨的心智活动领悟为一种生存情势,意在“在信心方面保持平静,在不可能规避的事体上维持节制适中的感受”。29不过借助什么手段达到这一目标吗?或朝向心灵宁静之路何在?自柏拉图(Plato)和亚里士多德(Dodd)以来有一种久为人们所确认的自信心,即幸福和宁静系于知识,必须以关于外部世界的所有学问作为保障幸福和宁静的柱子。人们普遍认为,人类的个性在于求知,是自发的求知者,而事物之内在天性的一点一滴实现就是道德。只要人类映现出自己的本性,就能把握辨别真假、善恶的真理标准,从而实现德性,得到平静与甜蜜。怀疑派最初也是从那种传统信念出发,试图发现东西的本性以求得心灵宁静的。塞克斯都说:“怀疑主义的初期起因,我们以为是对得到平静的期盼。这么些才华横溢之士深为探讨对象的各类争论所疑惑,对应该帮忙抵触的哪一方而犹疑不决,因此招致他们去追问对象中如何是的确、哪些是假的,并祈求借助这多少个题材的化解以获取宁静”。30但是这种尝试的结果令她们失望。因为理学远不像其他学派所呈现的这样能给人们提供外部世界的适当知识,各派之间纷争不息、莫衷一是自个儿反映了这种文化缺乏他们所鼓吹的这种相对必然性。如此没有如实按照的学问何以能给人生幸福奠定坚实根基?理智的交手纠缠无法使心灵进入宁静。最使哲人们为之神气自负的那多少个“实体”、“外部载体”、“因果性”、“神”等等都是非分明之物(adela),既不可以感觉到,也不可能为心智所把握。感觉经验对此不可能提供明证,基于经验的心劲也是沉默无语的。人们只能说事物显现得如何,而不得以说事物的“本性”如其显示的这样。在法学上,对于任一命题都可以找到一个反题与之相周旋,这些反题在可信与不可信方面同它地处均衡状态(isost
heneia),即文学知识既不可以印证为真,也不可能说明为假。既非真也非假的事物是不能验证的、没有意义的假诺,对之只可以放任判断、不置可否,因为它自身是不可言说的(aphasis)。存疑或悬置判断(epokhe)是向阳心灵宁静的必由之路。存疑是心灵的“站立”(stasis
dianoias),不分互相,没有其他倾向,既不自然也不否定任何事情,是一种超过了针锋相对和争持的中和态(arrepsia)。宁静伴随存疑而来。宁静的收获并非在于刻意判断事物的真真假假善恶,试图拿走确定的学识。相反,而是在于放弃这种尝试,在丢弃的一瞬间心灵意外升腾擢拔,进入宁静境界。在怀疑派看来,刻意寻找事物的真假标准,对任何业务抱有个性上或善或恶的思想意识,是快人快语不宁的首要缘由。“任何不幸都源自某种苦恼,而享有搅扰都来自人们怀着强烈的意愿(suntonos)去追赶什么,规避什么”。31当某人不抱有他所认为好的事物时,便深信自己为个性上坏的东西所折磨,并去追逐所谓好东西;而当她已经取得那种东西时,又会深陷更大的烦心之中。因为成功的得意本身就是一种非理智的、非节制的侵扰,而且对命局转变升降的畏惧也会使她费心劳神地保全所谓好东西。因而关于咋样是善恶真假的知识或观念并不可以带来欢乐和安静,只会扩大人们的精神负担,使人们受到双倍的惨痛。独断的信心比伤痛本身还使人痛苦。事物如其本身地存在着,没有此外价值的差别(adiaphora),都是同等地不足公度、不可决断,而独断论却要把各样带有价值差异的自信心强加给事物,使心灵赘附上沉重的悬疣,造成精神的紧张不安。怀疑派试图把心灵从这种荒诞不经的精神束缚中脱身出来,给人们例示一种没有任何形而上学困扰的平静恬淡的生活方法。塞克斯都说:“一个人假设拒绝断言任何事物的采取比不采纳更值得选用,这他就会幸福地生活,没有打扰地生存”。32在塞克斯都看来,怀疑派领袖皮浪正是这种生活格局的最高典范。因为她不受什么是善和恶、什么是高雅和侮辱那些信念的羁绊,能本本分分,并不有意地追逐什么、规避什么。据第欧根尼·拉尔修记载,皮浪终身未婚,和她三妹生活在协同,干一些人家看来这么下贱的女子活计,比如给房子扫除尘垢,给猪洗澡,到集市上叫卖家畜等等。这种超脱安闲的活着方法深受伊壁鸠鲁的红眼,他时时询问听过皮浪演说的学生,对之歌唱。33不过,怀疑派过一种精神上不受独断论困扰的宁静或“不动心”的生活,并非意味着对任何业务都无动于衷、麻木不仁。对于生活中那么些不可避免的自然暴发的事情依然具备感受的,不过是一种“适度的感受”(metriopatheia)。塞克斯都说,怀疑主义者不是用古老的橡树雕成的,他感觉疼时不可能说不疼,感到热时不可以说不热。怀疑派接受自然之指点,跟着显明之物(dela)走,以“现象”(phainomenon)即感受映像为行动准则。皮浪认同人之为人自然的毛病,可是主张要不停地克制它、打败它,他说哲人首先用行动同条件抗争,倘使不成事,便继之以理性。34

俺们见到,怀疑派的圣人理想不是由此建构工学知识寻求宁静和甜美,而是以不断地解构批判独断论的机械维系心灵的持久安宁。其重点意图在于切断法学知识同人生幸福之间的这种虚设的“必然”联系,根治这种心灵痼疾,使人人的饱满生活恢复生机健康。塞克斯都把怀疑派比作医师,“出于对全人类的爱,试图尽最大努力,通过论证(logos)来治病独断论者的自负和卤莽”。35按照病情轻重不一,开出效劳不等的药方。这里既有根治形形色色独断论通病的平凡药物即“论式”(tropos),如经验性的十大论式,元逻辑意义上的五大论式和两大论式,也有针对性独断论特殊命题开出的特效药物即各样“反题”或“反论”(antiresia),使之与核心达到均等,中和或崩溃正题的力量,如反原因论、反真理标准说、反记号和证据说、反神存在说等。一旦药到病除,药物就错过功用,失去存在的意思。同样,怀疑主义作为一种反农学的理学,其论式和反题一旦起到了反驳独断论的效能,治愈了旺盛疾患,使心灵进入存疑和宁静状态,它们便消失了自我,废弃了自我,超越了本人。心灵的宁静系于怀疑派的这种批判与批判的超越,怀疑与嫌疑的超常。这不是一件一劳永逸之事,而介于坚韧不拔、持续不断。怀疑派首先指出各个反题,再通过正反题之间的均等,中和争论、超越龃龉、丢弃争辨,每每使心灵处于宁静状态。只有超越自我,才能体验心灵深处无言的平静,才能感受智慧的无语欢畅。

通过对先前时期希腊先知理想的勾勒,大家真切感到希腊文学已走出主流,展现出前所未有的多元化态势。史诗岁月已过,此时正值小说时代。

注  释

1 Porphyry,To Marcella,31,转引自A.A.Long,The Hellensistic
Philosophers,Cambridge

University Press,1987,p.155.

2 7 Epicurus,Vatican Sayings,27,41;81,25.转引自A.A.Long,p.156、116.

3 5 810 11 15 17 21 22 33 34 Diogenes
Laertius(简称D.L.),10.122-135;10.117-120;10.117-120;

10.117-120;10.122-135;7.110-111;7.101-105.另见7.160;7.107-110;7.23;9.63-64;9.66-67.

4 6罗素(Russell):《西方理学史》(上),商务印书馆1982年版,第309、307页。

9Aristotl,N icomachean Ethics,1155a20,1161a10-35.

12 Diogenes of Oenoanda,32.1.14-3.14,转引自A.A.Long,p.106.

mg娱乐游戏平台,1327Seneca,Letters,92.3;107.11.

14 19 20 26Cicero,On Fate,21-25;Tusculan Disputations,5.81-82;On
Ends,3.60-61;On Duties,

1.107,110-111,114-117;On Fate,39,43.

16 18 28H.von.Arnim,Stoicorum Veterum
Fragmeta,Stuttgart,1903-1905(简称SVF)1.215;1.

361;3.355,3.703,另见D.L.7.121.

23 24Plutarch,On the Fortune of A
lexander,329A-B,并见D.L.,7.32-33,SVF,1.262;On Stoic

Self-Contradictions,1044F-1045A,并见SVF,3.753.

25J.M.Rist,Stoic Philosophy,Cambridge University Press,1979,p.54-80.

29 30 31 32 35Sextus Empiricus,Outilines of
Pyrrhonism,1.25-26,1.12,3.280-281;Agsinst the Ethicists,112,118.

雅典卡拉米(Camilla)卡博物馆深藏的文物

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